El dinamismo humano tiene una caracterísitica peculiarísima y es que el hombre es capaz de tener. El hombre es possedor. Todas las actividades se caracterizan por el posser. El hombre es el único ser que tiene. Su tener no es un accidente para él, sino que es algo intrínseco. El hombre es el animal que tiene razón, zwwn logon exon. El hombre es el animal que tiene.
Normalmente se desprecia esta dimensión; incluso en la vida práctica, se suele decir "es más importante ser que tener". Creo que la única manera que tiene el hombre de ser es tener. La psicología dinámica parte de aquí, y está directamente emparentada con la psicología constitucional: el hombre es capaz de tener. Es lo que hace Aristóteles al hablar del hombre como principio de operaciones. Es verdad que hay en el hombre un orden superior al tener que tiene que ver con el ser: se trataría de estudiar el hombre como destino, como ser que muere y cuya vida se articula a raíz de su condición mortal. Esto es lo que haremos en la tercera parte de la psicología, la dramática o trágica. Es aquí donde nos haremos cargo de la espiritualidad del hombre, de eso que ordinariamente llamamos "alma". Pero en psicología dinámica estudiamos la psique como principio de un cuerpo vivo organizado cuya característica diferenciadora respecto del animal es la capacidad de tener. No sería del todo disparatodo llamar a la psicología dinámica psicología protésica, porque en el orden del tener el hombre añade algo nuevo a su composición psico-somática.
El modo en que primero nos damos cuenta que el hombre es capaz de tener es la mano. Por tanto el primer modo de tener en el hombre es el corpóreo. El hombre tiene el único cuerpo capaz de poseer. Los griegos tenían un término para hacer referencia a esto: prágma, las cosas prácticas, y xrémata, las cosas que el hombre se trae entre manos (xráw, tener en la mano). Antes hemos visto que la mano era la muestra de la potencialidad del cuerpo humano (de su inacabamiento); ahora hay que decir que la mano nos permite introducirnos en el mundo de la dinámica práctica, a un mundo cuya referencia central es la mano. El hombre puede estar vestido, el animal no; el hombre se disfraza, se enmascara, se pinta y eso pertenece a su esencia.
Los primeros actos humano, también en su génesis histórica, son los pragmáticos. El cuerpo en relación con el ambiente establece una mediación a través de la mano. Protágoras ya se dio cuenta de esto, cuando dijo que el hombre es la medida de todas las cosas. No es un tesis sofística como se ha interpretado a veces. Es una aguda captación del mundo pragmático humano. Esas cosas de las que el hombre es medida son xrémata, prágmata, de las cosas que usa, que maneja, que se lleva entre manos. Aristóteles es mucho más agudo aún, y dice que eso es un el hábito predicamental, un tipo de las categorías accidentales de los seres en el mundo sublunar. Esta categoría es sólo propia del cuerpo humano, El hombre mide y es medida porque posee. Las cosas son medidas en cuanto empiezan a tener una relación con el hombre: las cosas quedan adscritas al hombre gracias al inacabamiento de su cuerpo. Esta es la dimensión gracias a la cual puede decirse que el hombre es el centro del universo. El hombre no tiene entorno ambiental a su alrededor sino mundo.
Tener mundo es, en rigor, la capacidad de habitar. Habita sólo el que tiene. El animal se guarece para ocultarse. El hombre habita el mundo, y el mundo es el lugar del habitar del hombre (Heidegger). Hölderlin dice que el hombre habita con mérito. Eso es una muestra de su dignidad superior al animal. El hombre es un ser propietario de las cosas. Por eso la utopía marxista de la desposesión absoluta de bienes no es más que eso, una utopía, algo que nunca tendrá lugar. Desde que hay hombre hay propiedad, pública o privada. (En España todavía no hemos entendido que la propiedad pública es algo de todos, y no algo de nadie: por eso debería ser algo más cuidado incluso que los bienes propios).
El mundo se llama mundo porque precisamente por ser la realidad en tanto que poseída, el hombre es capaz de comunicar esa relación de pertenencia de las cosas con él: el hombre da lugar a una relación de las cosas que el hombre posee entre sí. El hombre posee una pluralidad de cosas interconectadas, una totalidad articulada, una remitencia mutua entre las cosas. El primer modo en que el mundo se constituye como totalidad es la de una remitencia de útiles entre sí, de instrumentos respecto a los cuales la mano del hombre es el centro y la medida. Lo útil como útil es un remitir. Eso lo llama Heidegger un plexo, un plexo de sentido: los útiles están sistémicamente interconectados. No están aislados. Podría decirse que el modo en que el animal organiza su conducta a partir de sus necesidades es el instinto. En el hombre el instinto está mediatizado por los útiles. El hombre satisface sus necesidades estableciendo un mundo de útiles, el mundo técnico.
El cuerpo humano tiene una redundancia hacia las cosas. Las hace útiles. El cuerpo humano añade algo al universo. Es algo que añade a la realidad, la enriquece porque hace del entorno un plexo de sentido. Si no existiera el cuerpo humano hay cosas que no existirían, relaciones según un significado. El mundo es un mundo de significado, una articulación de sentido, cuyo origen es el cuerpo del hombre. Por eso la capacidad de tener con el cuerpo es una de los tipos de lenguaje, porque el lenguaje es articulación. El plexo es expresión del cuerpo.
El lenguaje hace su aparición en el mundo de los útiles. El lenguaje trata de lo útil, de lo inútil, de lo justo, de lo injusto, dice Aristóteles. El lenguaje articula el mundo de remitencias. El lenguaje versa sobre la articulación de las cosas. El lenguaje es el mundo, como dice Wittgenstein.
La remitencias entre las cosas útiles se debe, por tanto, a que el hombre es un agente práctico. Las cosas se remiten porque son usadas, no están aisladas. Por ello el mundo del hombre es complejo. El martillo significa algo en tanto remite al clavo, y clavar tiene un sentido en la medida que se clava para algo (hacer una mesa...). Por eso el mundo humano, en virtud de las manos, es un plexo de sentido. El hombre va siempre de una cosa a otra. Es imposible que el hombre no habite y que no haya mundo. Si alguien preguntara por la primariedad de lo público o privado del mundo habría que responderle lo único seguro: que no puede haber mundo privado si no es de algún modo público, al igual que el lenguaje. En rigor no existe un lenguaje exclusivamente privado. El lenguaje es un discurrir, una palabra conectada por otra de manera que tienen sentido. El lenguaje es exactamente igual que el mundo de los útiles: un martillo aislado no significa nada, una palabra tampoco. Y la gramática es algo que sólo tiene sentido si rige públicamente.
El mundo humano es de por sí complejo y plural. Pero además hay muchos tipos de mundos humanos. Por ejemplo en la ciudad las relaciones que conforman el plexo de sentido, que uno debe saber para manejarse, son extraordinariamente cercanas y próximas. La vida en el campo, sin embargo las relaciones tienen una distancia entre ellas enormes. Por eso un mundo es rapidísimo y el otro muy lento. El hombre es hasta cierto punto adaptable a los mundos. Cuando se cambia de mundo hay que aprender a manejarse de nuevo. En un pueblo uno puede vivir casi sin tener reloj. Quien quiera vivir en una ciudad grande sin reloj, no podrá hacer casi nada que se proponga. Cuando uno nota que le estorban muchas cosas, es que ha sido incapaz de relacionarlas. Actualmente puede decirse que el hombre moderno siente que le estorban demasiadas cosas, porque su mundo se ha hecho muy complicado. Esto también es debido a que no tenemos suficiente mundo público.
¿Es la televisión un útil coherente? La televisión es una ventana que se abra en una casa, y muestra algo que no nos une si no nos complica: nos da algo que no nos sirve porque es muy difícil establecer conexión entre las demás cosas y con nuestro mundo de útiles. La gente joven, que son los más agudos observadores de las incoherencias del mundo que han hecho sus padres, sólo utilizan la televisión como último remedio al aburrimiento. Renuncian de entrada a darle un sentido.
El mundo no es unívoco. Un mundo para todos no es necesariamente lo mejor. Por mucho que estemos en la Unión Europea, un español siempre será alguien que no puede ser europeo. Hasta ahora nuestra entrada en la Comunidad del mundo de los fuertes sólo ha significado generar un déficil público histórico. Puede ser que entrar en europa haya sido un logro. Creo que no es un logro, el que en 1982 nuestro déficil era de cero, y en dieciseis años el estado debe 40.000.000 millones de pesetas (cada español debe 1 millón de pesetas). Lo cual significa que la mitad de nuestro producto interior bruto lo destinamos a pagar intereses. En cualquier caso, Europa no es más que una yuxtaposición de plexos de sentido, y no un proyecto común. Pero es que ni siquiera nuestro mundo es algo armonioso y articulado. Hay muchos tipos de hombres desterrados por su condición. Un parado es alguien desconectado del mundo. Un jubilado es alguien aparcado. Los jóvenes no pintan nada en el mundo tardo-moderno. Los niños tampoco. Creo que esto se debe, en parte, a que las mujeres han querido tomar el protagonismo absoluto del mundo de final de siglo: el histerismo feminista produce un mundo totalitarista e injusto. El problema de la integración social tiene que ver con la unión entre las cosas que constituyen el mundo. El mundo actual es un mundo con un elevado índice de impracticabilidad. Es muy difícil poder tener el mundo como algo practicable, porque de entrada muy pocos se sienten unidos a él. El mundo actual no se entiende. La pesadilla de un griego era ser condenado al destierro, el ostracismo: el mundo de lo impracticable estaba allende las fronteras de Atenas. El sueño de un europeo son seis números en la primitiva para alejarse lo más posible del tráfico de intereses (una isla paradisíaca, por ejemplo, o una mansión en la montaña).
La psicología experimental intenta explicar la conducta del ser viviente como una relación entre los estímulos y las respuestas. Por eso considera que el viviente es como una caja negra, que no se puede saber científicamente qué pasa dentro de la caja negra. Lo único objetivo es establecer las relaciones probabilísticas entre inputs y outputs. El conocimiento introspectivo es subjetivo. Si consideramos esto en el hombre puede verse que el prejuicio de la caja negra es insostenible: porque hay que notar que es perfectamente observable que el hombre establece unas relaciones con sus útiles en términos de posesión. ¿Cómo es posible que el hombre establezca una relación entre las cosas nueva (artificial)? Es claro que los factores explicativos están dentro de la caja. La psicología no se puede contentar con una relación de probabilidades. Porque es claro que el problema del sentido del plexo creado por el hombre es un problema de comprensión, que es lo que pasa en el "interior" de la caja negra. Las respuestas del hombre dependen mucho más de su correlación entre sí, que de los estímulos que se reciben: eso significa que el hombre actúa así porque ve en las cosas un sentido que no estaba con anterioridad. Esto es la inteligencia. Pero es absurdo pensar que ese sentido sea algo que esté en el interior del viviente. Ese sentido es público. El sentido siempre es una relación entre las cosas que el viviente humano ve como significativo. De ahí la dificultad de explicar la conducta humana a través de relaciones unívocas entre estímulo y respuesta. Cuando varios elementos del plexo se ponen en relación relevante pueden provocar una respueta: pero hay una pluralidad de plexos.
Ni siquiera en un sistema mecánico en el que se sabe lo que va a ocurrir puede ser determinado lo que va a ocurrir. El sistema mecánico tiene una limitación interna que se puede denominar ruido blanco. Que no es posible determinar todas las determinaciones internas, que sólo puedo tener en cuenta un número finito y controlable de variables.
Pero además desde el punto de vista de la caja negra esto es una labor imposible porque la caja negra está haciendo continuamente una selección de los estímulos, ella se encarga de establecer un umbral de lo que percibe y no percibe como significativo. Desde fuera del sistema siempre te equivocas porque es el sistema el que provoca la selección. El verdadero sistema de ecuaciones por tanto hay que hacerlo residir en el interior de la caja negra. Las variables que determinan la conducta están en su interior. La hipótesis conductista por tanto se equivoca. Pero lo importante es que el modo que organiza la selección la caja negra tiene que ser algo público, accesible. Por tanto lo que hay que concluir aquí es que la caja negra como lo incognoscible y prescindible es un error. Además las ecuaciones forman un sistema y dependen unas de otras: el viviente no es una máquina. Una máquina puede estar compenetrada pero hay partes que pueden funcionar o dejar de hacerlo sin influencia en las demás (un coche en punto muerto). Sin embargo, en el viviente eso es imposible: todas las variables están interconectadas. Es más, las respuestas reestructuran a su vez las variables. Por tanto lo más importante es lo que pasa "dentro". El viviente selecciona su percepción y toma en cuenta algunas variables, pero el resto no dejan de funcionar: quedan afectadas.
La relación estímulo-respuesta, es una abstracción mala. El hombre no es un sistema analizable sino un sistema internamente complejo y, sobre todo, abierto. Es más, el sistema del ser viviente humano no es indiferente a su funcionamiento. Por eso la psicología constitucional está estrechamente emparentada con la dinámica. La psicología dinámica debe por tanto que hacer caso especialmente a lo que pasa en la caja negra. Por ejemplo, dormir desde el punto de vista de la caja negra sería romper la relación entre estímulo y respuesta. Sin embargo, dormir es una operación es una orden que unas neuronas dan a otras. Si se duerme demasiado no se desncansa más, sino que se hace trabajar más a una parte del sistema que está muy activa en ese estado aparentemente inactivo.
La psicología comprensiva por tanto rechaza la tesis conductista: la caja negra es una abstración bastante cutre. Por eso podríamos decir que la psicología comprensiva que es una psicología de la atención. La atención es el modo en que organiza su conducta el viviente. La atención es una polarización, una concetración necesaria para poder actuar: si uno dispersa su ver no ve nada, ni comprende. El interés es la verdadera relación del plexo con las respuestas. El interés es el modo en que actúa el viviente. Por eso la teoría conductista no entiende la capacidad del hombre de tener. La conducta humana solo puede entenderse si el hombre comunica a las cosas un sentido en relación a su posesión. Esto hace que constituya el mundo en medios, los xrémata. El mundo del hombre es el mundo de los medios, del interés. Que el hombre tiene inteligencia por tanto significa que establece un mundo significativo conforme a su interés: el interés es la razón de que el mundo se constituya en medios para. El verdadero verbo para definir la conducta humana es el haber, el hombre es un animal que habita en un plexo de interés.
Ahora bien, el interés es siempre dual; hay interés si existe lo interesante. Inter-esse, enfrentarse con lo interesante poseyéndolo. La atención tiene que ver con el interés, el que se interesa atiende: el hombre es un ser que se ocupa de lo interesante. El mundo humano es el mundo de lo interesante.
Los defectos del interés son una patología psicológica. Hay modificaciones psico-somáticas que estropean el interés. La depresión no es un fenómeno profundo y complicado, sino la pérdida del interés, el ahuecamiento del mundo, la alienación. Si el mundo deja de tener interés entonces el hombre es incapaz de habitar, y cree que no tiene sitio en este mundo. La obsesión o la fascinación es también propio del hombre y es una patología. La obsesión es una ruptura del plexo, un interés que se recorta ante los demás y quiere establecerse como único. La polarización excesiva del interés intensifica la atención a costa de reducir el área de lo interesante. El interés sano no está descentrado porque es dual con lo interesante, y lo interesante está en relación con otros elementos. La obsesión es un intento de intensificar el interés que siempre fracasa y, casi siempre, esclaviza. Porque cuando uno empieza a considerarse perteneciente a lo interesante, más que al revés, puesto que lo interesante pertenece al hombre, acaba por llevar una conducta impropia. La angustia heideggeriana, por ejemplo, es una fobia del interés, la fascinación. Decir que en el fondo todo está sustentado por la nada es un fracaso del interés. Lo interesante nunca se agota.
El hombre está en el mundo de este modo porque es precario, está inacabado. Lo interesante es señal de cierta potencialidad. Platón tematiza esto en El Banquete. El hombre es como el dios eros, hijo de Poros (la abundancia) y Penia (la pobreza). La penuria (Penia) se traduce al latín como egestas, necesitar: el hombre es un animal necesitante. El interés tiene esta doble significación: el hombre es un ser con recursos y con necesidades; el equilibrio entre estos dos extremos es el equilibrio interés-interesante.
Dice Heidegger que el ser-en-el-mundo reclama serenidad, sosiego. Las cosas son interesantes porque nos permite utilizar nuestros recursos, pero sin dejarse arrastrar por lo interesante: el centro del plexo es el hombre. El hombre es dueño del mundo, por eso el sosiego es la verdarera actitud humana. Otra manera de designar el interés es la dedicación. La dedicación tiene mucho que ver con la cultura. La cultura, el cuidado, el cultivo, es el mundo propiamente humano. Por eso la serenidad no es la apatía o la indiferencia, sino lo que permite la cultura. Las cosas del mundo humano exigen un respeto, un cuidado, una dedicación. (Hasta cuándo, Catilina, vas a abusar de nuestra paciencia, dice Cicerón en el De amicitia). Que el hombre habite en el mundo interesante es otro modo de ver que el hombre es un animal que soluciona problemas y que está siempre superando nuevos problemas: el hombre es un animal de necesidades, pero también lo es de recursos. En las épocas de crisis profundas, no precisamente económicas, lo primero que sufre mella es el plexo de los intereses.
Kierkeegard dedicó mucha solicitud al estudio del interés. Establece las patologías del interés: la histeria, que tiene una forma muy común, la glotonería; el que come mucho lo hace porque tiene miedo, hay una insecuritas de fondo, hasta el punto de atesorar comida. La famosa histeria del siglo XIX era una forma de llamar la atención. Cuando no hay un equilibrio entre interés-interesante, el que debía ser dueño del interés quiere considerarse interesante. (Quien no sabe lo que es el baile, baila para estar dentro del ámbito de lo interesante). La psicología del terrorismo tiene mucho de esto: el terrorismo es tratar de destruir un plexo, es una obsesión de crear su propio plexo condicionándolo todo a su organización y decretando que lo ajeno no tiene derecho a ser objeto de cuidado o dedicación. Por tanto el plexo se puede destruir por la obsesión. El terror es la ruptura del plexo. Si el plexo se hace enemigo mío se rompe el plexo. Por eso un plexo es una relación confiada con las cosas. Wittgenstein dice: el terror es desarticulación. Si lo interesante se destruye, mi interés queda transformado en miedo y pánico. Algunas mujeres utilizaban el desmayo como medio de quitarse de enmedio cuando se desarticula el plexo. Una persona débil no tiene una relación histérica ante la desarticulación de sentido sino la de quitarse de enmedio. Una persona fuerte descarga su interés en el llanto o la locura.
Cuando el interés se pierde (desde el punto de vista del sujeto) aparece el tedio o el aburrimiento, la splint. El tedio se produce cuando lo interesante se hace impertinente, cargante. Esto es uno de los males más comunes del profesorado de secundaria. A un profesor sólo le interesan los alumnos: su afán es el cuidado por ellos, su cultivo. No hay nada que entusiasme más a un profesor que darse cuenta que alguien considera válido para sí mismo lo que está tratando de enseñar. Por eso, en la Universidad, las relaciones más fuertes y duraderas suelen producirse entre profesores investigadores y estudiantes que están abriendo al mundo su inteligencia. Quien no ha visto amanecer hablando con su profesor no sabe lo que es la enseñanza, la ciencia. Compartir la obsesión por la verdad es la más alta comunidad entre dos seres humanos (diciéndolo claro, mucho más intensa que la amoroso-sexual. Los celos producidos por esta comunidad son más violentos que los que todos conocemos [el caso Lewis-Tolkien de Oxford]. Pero cuando lo alumnos se tornan opacos dejan de ser interesantes, para ser un martirio. Eso produce tedio, y el querer quitarse de enmedio. Se pierde la serenidad, y por tanto, la anulación subjetiva del propio ser en el mundo. Un hombre en estado de tedio no es, en rigor, un hombre-en-el-mundo. La causa del tedio puede ser el sujeto, pero la mayoría de veces es causa de un plexo en sí pobre y desarticulado.
Hay otros fenómenos en los que el hombre manifiesta que el plexo está desarticulado, por ejemplo la vanidad, que es el centramiento del interés en sí mismo. Otros son la risa, o la burla. Lo cómico es en muchos casos la mecanización sin sentido. El hombre es el único animal risible. Lo que produce risa es la paradójica falta de sentido donde debía haberlo, o la percepción de una dualidad de sentidos que sólo el que se ríe percibe (En busca del fuego). La risa es una forma desarticulada de responder. La risa tiene mucho de desarticulado porque está asistiendo a la falsificación del plexo o a la aparición de un nuevo sentido. La estructura de un chiste, por ejemplo, es mostrar un sentido que al final sólo es aparente. El sollozo es otra forma de responder a la falta de arituculación del plexo. Hay muchos tipos de sollozos y muchos tipos de risa: lamentos inteligentes y risas tontas (las que ven como ausente de sentido lo que sí tiene sentido). O risas inteligentes o irónicas.
Otra desarticulación del plexo de interés es el dolor. Es una vivencia más fuerte que el terror pues lleva a sufrir en uno mismo la desarticulación. El dolor coincide con el terror en que es una vivencia del sinsentido. Pero es una aparición del sin-sentido en un plexo de sentido padeciéndolo. Hay un intento de salir de él, de manera que cuando aparece el único interés es que desaparezca, de ahí el magnífico interés que ha alcanzado la medicina preventiva. La técnica de la salud es tan antigua en el hombre como el dolor, el intento de recomponer el plexo, de lograr la salud. Al dolor se le presta atención simplemente para prevenirlo o evitarlo, porque en sí no tiene sentido. Por ello el sollozo puede ser la expresión adecuada del dolor, es una expresión desarticulada. La risa también es una expresión desarticulada de la dualidad de sentidos. La alegría, sin embargo, añade sentido, y su verdadera expresión no es la risa sino el canto. La tristeza que se articula según sentido es la melancolía. Aristóteles dice en ocasiones que la filosofía surge de la melancolía: la filosofía puede ser la búsqueda del consuelo: el ver lo que estaba desarticulado como teniendo conexión. El canto también puede ser expresión de tristeza, y en ese caso el canto puede consolar al triste. El canto tiene una especie de propiedad de retornar sentido cuando se ha perdido ("cantando la pena, la pena se olvida", como dice la copla). La melancolía es una mezcla de sensación de que se ha perdido algo (recuerdo) con el presentimiento de que esa pérdida no es definitiva. Si no hay esta esperanza de recuperación surge el dolor, tristeza profunda, abatimiento pero no melancolía. La muerte produce tristeza profunda, y puede llegar a destruir cualquier posibilidad de renovar el sentido. Por eso la vida eterna, la creencia en la inmortalidad no es ninguna tontería, o una creación arbitraria de los hombres. La creencia en la supervivencia de los muertos en otro mundo es tan antigua con el hombre. Uno no sabe qué hacer con el recuerdo del muerto. Cuando Aristóteles dice que la filosofía es producto de la melancolía está repitiendo lo que dijo su maestro: que la verdadera instauración de sentido es el recuerdo. La melancolía es una tristeza serena, superable. El llanto melancolólico es aquel que suele terminar en un sonrisa esperanzada. La creencia en la inmortalidad produce incluso la superación de la melancolía: toda pérdida es una promesa. El que mejor escribe sobre la melancolía es Sófocles con Edipo como protagonista y Cervantes con el Quijote. El Quijote es un libro sobre la melancolía ("en los días de antaño no hay pájaros hagaño"). Edipo en Colona es ya viejo y está amargado por sus crímenes. Además ha sido castigado, se ha vuelto ciego. No puede ver porque ha querido ver algo que el hombre no puede ver: su origen. Pero no está solo, va acompañado de su hijo que hace de lazarillo. Y van al bosque de Colona. Este bosque es el signo de la resurrección porque quien entra ahí rejuvenece. Al entrar su amargura se torna en melancolía y se pierde en el sagrado bosque (siente que puede ser redimido). Para Aristóteles y Platón hay en el origen del hombre la destrucción de una unidad que parece irreparable. Cuando el hombre siente esto se emborracha de nostalgia y después de melancolía, que es el principio de curación. Lo perdido no es irreparable. Aunque se tiene la impresión de que sólo un dios puede redimir o salvar. Esto ya sería meternos en psicología trágica: la cuestión de Dios, el mundo y el alma hay que tratarlas ahí.
El plexo particular con sentido es lo interesante. Kierkeegard dice que el hombre no tiene más remedio que interesarse. El hombre es viable no como el animal, no como una dotación innata sino que debe aplicar sus recursos con referencia a sus necesidades. El hombre ve posibilidades donde no existen: esto es la cultura. Todo lo que es lesionar el interés tiene difícil remedio, precisamente porque este el es único remedio ("Era el remedio olvidar y olvidéseme el remedio", dice un romance anónimo del siglo de oro). Hemos visto que uno de los modos de lesionar el interés es el tedio, aquello que trae la indiferencia: la indiferencia hace que las cosas se deshagan, se desvanezcan. Pero además el tedio es molesto y produce más tedio. Una persona indiferente es capaz de producir más indiferencia y romper plexos de sentido allá donde va. Creo que uno de los ejercicios más difíciles es sacrificar el propio desinterés. Es malo ocultar los intereses propios. Normalmente se hace para no caer en el ridículo, o para no ser dominado. Pero a base de ocular los propios intereses, se acaba en la indiferencia, que, para la vida del hombre, es algo mortal. Un indiferente es un fantasma vivo, una vida aparente, un muerto andante. Se pueden soportar las flaquezas de los otros, pero el desinterés es insoportable. Una persona indiferente es una persona aburrida: su interior es un hueco, un agujero negro, que deja sin sentido todo lo que toca. El desinteresado siempre se siente mal y produce a su vez malestar.
El malestar de este tipo hay que evitarlo como la peste. Es obvio que para salir del aburrimiento hay que divertirse. La diversión es el intento de suscitar un plexo interesante. Pero aquí hay algo muy difícil de evitar: que es muy difícil crear ex nihilo un plexo interesante. Si hay un profundo tedio y se acuede a la diversión como evasiva, y se tiene la impresión que el plexo del divertimento es sólo eso, es un mal síntoma. Porque acudir una y otra vez a un mismo plexo sólo enmascara el tedio. Al final hasta la misma diversión se transforma en tedio.
Kierkeegard dice que reconstruir el desinterés después del tedio es propio de lo que llama vida estética. Es como un sucedáneo del interés. La fiesta es algo muy distinto de la diversión (Nietzsche dice que organizar una fiesta no tiene ningún mérito, lo difícil es ser fiesta). En todos los plexos de interés las fiestas han tenido una gran función. Deberíamos saber que desde la expansión del cristianismo en Europa, todos los días eran fiesta. Levi Strauss estudión el mundo vital de pueblos alejados de la civilización occidental, en Indonesia y Canadá. Se encontró con unas instituciones de organización de las fiestas que tenía mucha importancia: una institución se dedica a conservar alimentos para organizar un banquete al cabo del tiempo. La función social de estas instituciones es sagrada: se consagra el mundo, el plexo creado por el hombre tiene sentido. Un banquete festivo es la celebración de que el hombre habita con mérito. El banquete es la simbolización de Poros. La institución del banquete es uno de los medios de cohesión social más logrados. Cuando se trata de sustituir la fiesta por la diversión aparecen las sociadades del bienestar, que son en el fondo sociedades del malestar. Hay plexos que producen un estado de inautenticidad crónica: parecen celebrar que el hombre no habita con mérito. Esto es lo que describe Kierkeegard de la vida estética: que la estrategia para producir la diversión termina siempre mal. El esteta utiliza para salir del tedio la extravagancia. Y ciertamente diversión y extravagancia son palabras muy próximas.
El extravagante pretende llamar la atención inauténticamente. Azorín paseaba por Madrid con un paraguas rojo, aun sin lluvia. Es la figura del excéntrico. El que hace excentricidades intenta quedarse en el centro. Esto es una forma de histeria. Es frecuente en las formas de vida no meritorias, en las que el aburrimiento cunde. Esto pasa con frencuencia en que hay mucho dinero, pero no hay calidad de vida. En la España actual aparece la vuelta de los archiduques (como en la Viena antigua y decadente, en las que se describen en los cuentos de Praga cómo un archiduque salta el féretro en un entierro con su caballo). Los nuevos ricos que se han aprovechado del mensaje socialista son un ejemplo de esta nueva oleada de extravagancia (gente que cree que la Internacional suena mejor abordo de un BMW). Creo que la culpa no es suya -es gente que no tiene formación-, sino de la gente que ha confiado en ellos. El extravagante alterna, combina cosas, con tal de mantenerse al margen. Y sabe que haga lo que haga al final estará tan aburrido como al principio.
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