DOSSIER 4. DESCARTES Y WITTGENSTEIN SOBRE LAS EMOCIONES

Vid: J. V. ARREGUI, Descartes y Wittgenstein sobre las emociones, en "Anuario Filosófico" 24 (1991), 289-317)

Cuando hablamos de un fenómeno afectivo, de un sentimiento, emoción o pasión no nos estamos refiriendo a un fenómeno simple sino más bien a uno complejo que presenta diversas dimeniones. En los sentimienos se encuentran confundidos el objeto, la afección orgánica y la conducta. Se trata de analizar si ocurre simplemente que unos fenómenos causan otros o más bien que unos se definen en función de otros? ¿Debemos decir que el estado de ánimo en que se encuentra quien sufre una emoción acompaña las alteraciones orgánicas, las causa o se identifica con la conciencia subjetiva de tales modificaciones? ¿No sería posible mantener que el llanto es el sufrimiento pero bajo descripciones distintas?

Los sentimientos se ligan también a conductas. ¿Se ha de decir que el objeto de miedo causa la emoción? ¿O es el miedo una reacción ante el peligro?

Se trata de cuesiones conceptuales, no empíricas.

1. Las emociones como eventos mentales.

Para la concepción moderna la afectividad es algo que fundamentalmente se experimenta o se siente. Es un modo de autoconciencia. Los sentimientos no son más que sensaciones internas o anímicas, un evento o situación mental que se experimenta. Son el correlato a las sensaciones externas respexto a los fenómenos internos. Frente a la posibilidad de error en la sensibilidad externa y en la observación de los sentimientos ajenos, la observación de los propios estados afectivos aparece como infalible. En cuanto que los sentimientos o afectos son una modificación de la autoconciencia, un modo de sentirnos a nosotros mismos, el afecto y el modo en que lo sentimos están absolutamente soldados, o mejor, son lo mismo (esse est percipi). Las emociones son fenomenológicamente distintas entre sí por cuanto que la cualidad sentida es en cada caso diversa.

Esta conceptualización de la afectividad según la cual un sentimiento o emoción es una determinada experiencia mental, un acontecimiento o estado que nosotros percibimos de modo paralelo a como percibimos las realidades exteriores puede llamarse enfoque epistemológico de la afectividad, y fue inaugurado por Descartes.

En cuanto que modos de autoconciencia los pensées son infalibles y resisten la prueba del cogito porque si yo experimento una sensación o un sentimiento, entonces es absolutamente indudable que yo experimento lo que experimento. Si yo veo algo verde, es verdad que veo algo verdad, aunque sea falso que haya algo verde que yo veo.

Dentro de las pensées distingue las activas y las pasivas. Las voluntées o voliciones son las acciones del alma que terminan en sí misma o en el cuerpo mientras que las pasiones o perceptiones son aquellos fenómenos en los que el alma es pasiva y no activa. Las passiones o perceptiones pueden ser causadas o bien por el alma o bien por el cuerpo.

Dentro de las peceptiones causadas por el cuerpo Descartes distingue entre las percepciones de los objetos externos (sensibilidad externas), las percepciones del propio cuerpo (sensibilidad cenestésica y cinestésica) y lo que propiamente son pasiones del alama porque en las primeras y en las segundas cabe el error mientras que las terceras, las pasiones propiamente dichas, gozan de infalibilidad. Puesto que la sensibiliad externa se refiere a la realidad exterior y por tanto su contenido objetivo puede ser falso, las emocines se refieren al estado del sujeto mismo y por ello son inmunes a la posibilidad del error. Las sensaciones externas pueden ser falsas porque en ellas cabe distinguir entre sujeto y el objeto pero las pasiones no pueden serlo porque en ellas el objeto es un modo del sujeto. Las pasiones propiamente dichas son causadas por fenómenos corporales y por eso el alma es pasiva pero no informan acerca del estado del cuerpo o de la realidad exterior, sino solo del estado de la subjetividad misma. Así Descartes define las pasiones como las percepciones o los sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus animales.

Una emoción es de este modo para Descartes un puro acontecimiento privado mental que es objeto de una inmediata e infalible conciencia espiritual. La emoción está conectada de modo contingente con su manifestación en la conducta y con las alteraciones corporales, porque aunque se dude de la existencia del propio cuerpo no se puede dudar de la existencia de la pasión y está contingentemente conectada con su objetos porque aunque no es posible el error sobre la pasión es posible el error sobre su causa. Estos presupuestos conceptuales del origen cartesiano estaban presentes en los primeros experimentos para tratar de establecer la correlación entre los estados emocinales y las alteraciones orgánicas en las investigaciones de James, el behaviorismo o incluso en el propio Freud. Y esto es sumamente discutible: que una emoción sea algo que se siente o se percibe de tal manera que el afecto y nuestra conciencia del afecto sean indiscernibles, del mismo modo que resulta bastante discutible la idea de que cada emoción sea un evento o estado mental, fenomenológicamente diverso de los demás y perfectamente definible en sí mismo. Tampoco parece cierto que las relaciones entre las experiencias mentales características de cada pasión y las alteraciones fisiológicas, la conducta y el objeto sean meramente nomológico-causales, sino que más bien resulan ser lógicas y necesarias. Si los nombres de las emociones adquierieran un significado mediante su definición ostensiva privada, entonces ni conoceríamos el significado que los demás otorgan a esas palabras ni nosotros personalmente podríamos usarlas privadamente porque en tal situación no es posible establecer criterios de uso correcto de las palabras. El sentido de los verbos psicológicos, por tanto, no puede ser determinado por una experiencia privada. Se trata de mostrar la existencia de relaciones lógicas entre las experiencias mentales, la conducta, las alteraciones fisiológicas y el objeto.

2. La quimera de la observación infalible de los sentimientos.

¿Se sienten las emociones? Para la alegría, efectivamante, parece estar vigente el principio de esse est percipi. Pero ¿es lo mismo estar celoso o airado que sentirse celoso o airado? Si los celos o la ira fueran esencialmente algo percibido, entonces no sería posible estar embargado por tales emocines y no saberlo. (De hecho es propio de la ira negar que se está airado, por supuesto gritando, y también el percatarse de la propia ira es uno de los medios más rápidos para calmarse. También quien se mosquea ante la amabilidad de su mujer con su mejor amigo está celoso y sin embargo no parece que su mosqueo sea cualitativamente distinto de otros mosqueos. Loq ue nos permite definir un mosqueo con celos es toda una situación y no una cualidad fenomenológica sentida. También Ryle dice que no es posible pensar que ser un orgulloso o un vanidoso consista en percibir el propio orgullo o vanidad).

La identidad entre ser y ser percibido no se cumple por tanto en todos los casos de la afectividad. Desde luego no es posible sentirse triste y equivocarse. En el caso del conocimiento de los propios estados afectivos, las posibilidad de error está excluida. En esa perspectiva la noción de una emoción falsa carece de sentido. Esta infalibilidad del conocimiento de los propios estados mentales es el punto fuerte de la argumentación cartesiana en torno al cogito y de su identificación de las emociones con las pensées, es decir con algo cuya naturaleza estriba en ser percibido. Aparece pues una diferencia fundamental entre el conocimiento de los propios estados mentales y afectivos y el de los ajenos que funda la noción de autoconciencia.

En las notas tomadas por Moore de las lecciones del curso 1932-3, W. plantea con nitidez esta cuestión: la asimetría entre la primera persona y la tercera persona del singular del presente de indicativo. "Yo tengo dolor de muelas" y "él tiene dolor de muelas" no están al mismo nivel, no son dos casos distintos de una misma función general "X tiene dolor de muelas" porque no tiene sentido verificar no proposición "yo tengo dolor de muelas" y sí tiene sentido verificar la proposición "él tiene dolor de muelas". La diferencia más clara entre la primera y la tercera persona estriba en que mientas que yo uso su conducta como criterio para saber si él tiene dolor de muelas, no uso mi conducta para saber si yo tendo dolor de muelas. Para decir que él tiene dolor de muelas, necesito algún tipo de criterio pero no necesito ningún tipo de criterio para decir que yo tengo dolor de muelas y posiblemente cabría añadir que en el último caso la noción de criterio carece de sentido puesto que obviamente no puede decirse que tengo criterios o buenas razones para creer que tengo dolor de muelas. Esto hace experimentar a los psicológos la poderosa tentación de postular un acceso privilegiado a los propios estados mentales de conciencia, oponiendo a la falible percepción externa una infalible percepción de los propios estados de conciencia. Pero que el conocimiento de mis estados mentales no sea fruto de una observación externa no permite concluir que sea resultado de una observación interna porque tal conocimiento no es resultado de ningún observación, ni externa ni interna. Hay un conocimiento de los propios estados de ánimo, pero tal conocimiento no es observacional sino que más bien, es similar al conocimiento de la propia postura. Si hubiera tal observación interna de los propios estados de conciencia, la asimetría desaparecería.

Dicho de otro modo, la expresión "me duele" es infalible en tanto en cuanto que es un quejido, una expresión natural del dolor porque yo no puedo decir "ay" y equivocarme, pero en tal caso el conocimiento de mi estado mental no es resultado de una observación porque es evidente que no me quejo porque observe mi dolor. No se trata de que la presunta observación interna infalible de nuestros estados de ánimo sea una quimera sino más bien que el estar sumido en un estado afectivo es algo complemente distinto a percebirlo. Se tiende a pensar que estar triste es lo mismo que sentirse triste y que sentirse triste se identifica con sentir o percibir tristeza pero si se analiza la cuestión con más detenimiento se observa que lo último es distinto de lo primero: "Uno no grita ¡Socorro!, dice Wittgenstein, porque observe su propio estado de miedo". Antes se ha afirmado que no deduzco mi dolor a partir de mi llanto, pero ahora hay que advertir que tampoco lloro porque observe mi dolor. No gimo porque observe mi dolor sino porque me duele.

No se trata de que en ocasiones no pueda observarse la propia tristeza sino de que estar triste y observar la propia tristeza son claramente distintos. En la observación o percepción de la propia tristeza sí hay envuelta una observación de uno mismo y de la propia conducta muy similiar a la que aparece en el conocimiento de los estados mentales ajenos. Por lo tanto observar o percibir mi tristeza es muy parecido a observar o percibir su tristeza, y, en consecuencia, si observo mis propios estados de ánimo, ya no hay asimetría con la tercera persona. De este modo estar triste no es lo mismo que percibir tristeza y, en conclusión, ni siquiera en el caso de la tristeza puede decirse que esse est percipi.

Del mismo modo que cuando miro no veo una impresión visual, sino un objeto, cuando padezco la tristeza o lloro, no percibo la tristeza sino su objeto. "Lo que realmente quiero decir, escribe W., es que al mirar, yo no observo mi impresión, sino más bien todo aquello a lo que miro. Del mismo modo, si de alguna manera yo miro a mi pesar, entonces no estoy observando la impresión que por eso percibo". O sea, "tengo miedo" puede usarse como una descripción de mi estado de ánimo o como una expresión de él, es decir, como un quejido. O algo intermedio. Y que tales palabras sea una cosa u otra depende de la totalidad de la situación lingüística, del juego de lenguaje o del contexto. De este modo, el significado de la proposición "tengo miedo" no se establece apuntando a una sensación, por medio de una definición ostensiva privada, sino mediante su conexión con las expresiones naturales del dolor en la conducta. Lo importante es advertir que los casos genuinos de descripción son posibles precisamente porque no todos los casos son descriptivos, sino que hay ocurrencias típicamente expresivas, porque hay una ligazón entre las descripciones y las expresiones de las emociones. De este modo, el significado de los términos afectivos no se establece mediante una definición ostensiva sino a través de la ligazón entre sus usos descriptivos y expresivos.

3. Las emociones no son exclusivamente experiencias mentales.

Una vez que se ha desechado la idea de que padecer una emoción es percibirla infaliblemente, conviene discutir la afirmación también típicamente cartesiana de que una emoción o pasión es una experiencia mental característica que puede ser definida en sí misma por cuanto que cada afecto es fenomenólogicamente distinto de los demás. W. opone la tesis de la existencia de un pattern característico de las emociones. Si una emoción fuera definible en sí misma, quien la padeciera debería ser capaz de indentificar correctamente mediante un entrenamiento adecuado la emoción que padece en cada momento y por tano debería ser lógicamente posible que identificara lo que padece en el instante t como tristeza, en el instante t´ como alegría, en el instante t´´ como celos.. W. opone la idea de un pattern, de una historia o de un desarrollo característico de las emociones. Una emoción no es algo que pueda ser puntualmente sentido, sino que implica necesariamente un proceso de desarrollo. "Aflicción describe un pattern que se repite en la trama de nuestra vida. Entonces, un proceso es parte de ese pattern. Si las expresiones corporales de pesar y alegría de un hombre se alternaran, digamos, con el tictac de un metrónomo, entonces esto no produciría un pattern de pesar o alegría". En la medida en que una emoción implica todo un desarrollo característico, no es posible sentir, por ejemplo, un profundo pesar durante un segundo.

W. distingue entre Erlebnis y Erfahrung, términos traducidos al inglés por la prof. Anscombre como Experience y Undergoing y que lógicamente deberían ser traducidos al castellano como Vivencia y experiencia. "Vivencia" lo utiliza W. para referirse a todo el ámbito de lo psicológico caracterizado por la asimetría entre la primera y la tercera persona mientras que reserva el término "experiencia" para aquella subclase del conjunto de las vivencias que tienen duración, curso.. Las vivencias frente a las experiencias no tienen un carácter de acontencimiento, evento o proceso mental. Las emociones son vivencias y no experiencias, aunque una vivencia tiene experiencias más o menos características. De un modo similiar distinguió los verbos amorfos y definidos. "¿Dirías por ejemplo estuve enamorado durante treinta segundos? Si tú hablaras de ello como de un contenido de la conciencia (de un feeling) tú podrías decir bien, el amor se terminó. Nosotros descubrimos que alguien de repente está enamorado durante treinta segundos y de repente deja de estarlo de nuevo. Pero incluso si se terminó, deberías ser capaz de decir durante treinta segundos sí, durante treinta segundos no. No puedes". Si el amor fuera una experiencia mental característica, entonces debería ser posible experimentarlo de modo intermitente. El amor no tiene el estatuto de una experiencia mental que alguien sienta. Esto obviamente no quiere decir que no haya experiencias mentales características del amor, sino sólo que estas no bastan para definirlo.

Cada una de estas experiencias mentales pueden experimentarse de modo puramente puntual, intermitentemente por ejemplo. Pero en cuanto que una emoción es una vivencia que implica un pattern característico y no una experiencia mental aislada, no puede experimentarse de ese modo. De esta manera, una emoción no es un evento o proceso mental definible en sí mismo sino todo un conjunto de experiencias padecidas en un contexto determinado. Para Descartes descubrir una emoción es descubrir lo que se siente cuando se está embargado por ella y que, en consencuencia, las conexiones entre la pensée, las alteraciones fisiológicas, el objeto de la emoción y la conducta son, en consecuencia, meramente contingentes y causales en sentido humeano. Frente a esta tesis cartesiana, al mantener que una emoción es una vivencia o todo un pattern en la trama de nuestra vida, W. está sosteniendo que una emoción sólo puede ser definida formalmente. Las experiencias mentales o las alteraciones fisiológicas no bastan para definir una emoción, pues lo que constituye en determinada emoción y no en otra es su pattern. Para definir una emoción no basta por tanto con acudir a las experiencias mentales padecidas, sino que es preciso acudir a la totalidad de la situación, a las alteraciones orgánicas, al objeto de la emoción y a la conducta. En cuanto que el miedo es una vivencia y no una experiencia pertenece a la definición de miedo el ser la reacción ante el peligro como se incluye en la de ira el actuar destempladamente. Las alteraciones orgánicas típicas de una emoción constituyen sólo su materia, siendo radicalmente insuficientes para definirlas y por tanto las emociones no difieren entre sí según cualidades diversas. "Las sensaciones no son las emociones (en el sentido de que el guarismo 2 no es el número 2)". Las experiencias mentales o las alteraciones orgánicas constituyen sólo la materia de la emoción, de tal modo que sensaciones o alteraciones orgánicas y emoción no son realidades distintas sino descripciones diferentes de una misma realidad.

Esto significa que no es posible establecer un evento psíquico o fisiológico que determine por sí solo una emoción. La sensación de que "arde la sangre en las venas" puede pertenecer a la alegría, al enamoramiento, a la ira, o a la rabia, del mismo modo que se puede palidecer de ira, miedo o vergüenza. Si alguien dijera que experimenta mucho miedo en ausencia de cualquier peligro, sin presentar ningún síntoma de miedo y sin hacer nada para evitar la situación, sólo podríamos dudar de su dominio del castellano. No hay pues dos eventos ligados causal y nomológicamente sino sólo uno descritp de dos modos, material y formal.

Si se tiene en cuenta la diferencia establecida por W. entre sensaciones y emociones en términos de manteria y forma, puede entenderse bien en qué sentido es verdadera la tesis de James según la cual los sentimientos no son sino la conciencia subjetiva de las alteraciones orgánicas. Muy probablemente sea ciertos que las experiencias mentales características de una emoción sean sólo la conciencia subjetiva de las alteraciones orgánicas proque las únicas sensaciones internas reales son lsa sensaciones cinestésicas y cenestésicas. De este modo lo único que realmente se siente en una emoción son las alteraciones orgánicas. "Cuando dices: este temor, esta incertidumbre, es espantosa, ¿podrías continuar diciendo: con tal de que no tuviera esta sensación en el estómago?". La supresión de las sensaciones y alteraciones orgánicas que constituyen la materia de la emoción es la supresión de la emoción misma.

Las conexiones entre la emoción y su objeto y entre la emoción, los cambios corporales y la conducta son de tal tipo que tales conexiones pertenecen a la definición del la emoción. No podemos definir un sentimiento al margen del objeto, las alteraciones corporales y la conducta, ni reidentificarlo. Las conexiones de las experiencias mentales características de una emoción con el objeto, las alteraciones orgánicas y la conducta no son conexiones de un evento psíquico ya definido con eventos psíquicos, sino que tales conexiones pertenecen a su definición.

La tesis según la cual una emoción no estriba en dos acontecimientos, fisiológico y psicológico, sino de un solo evento descrito material y formalmente, permite entender también otra importante observación wittgensteiniana: "Nosotros no vemos contorsiones faciales y realizamos la inferencia de que él está sintiendo alegría, tristeza, aburrimiento. El pesar, le gustaría a uno decir, está personificado en la cara. Esto es esencial a lo que nosotros llamamos emoción". Si el dolor provoca llanto podemos tratar de inferir la existencia del dolor a partir del llanto. Pero como W. subraya, tal inferencia es puramente ficticia. No inferimos el dolor ajeno, lo vemos porque llanto y dolor no son dos eventos distintos ligados causal nomológicamente sino sólo uno descrito de dos modos.

4. El valor cognoscitivo de la afectividad.

En congruencia con la tesis cartesiana la modernidad ha mantenido que los sentimientos carecen de valor cognoscitivo sobre la realidad, informando sólo de un estado de ánimo, es decir, de cuál es la situación de la subjetividad. El sentimiento se agota en constituir una modificación o alteración de la intimidad del sujeto. En la medida en que se afirme, como se ha venido diciendo, que la conexión entre la emoción y el objeto no es contingente sino lógica y necesaria, reaparece a través de la intencionalidad de la emoción un valor cognoscitivo. Si la conexión entre emoción y objeto es lógica y la afectividad depende de nuestro modo de valor el mundo, entonces tiene un valor cognoscitivo. De este modo las emociones son las perturbaciones o las afecciones de la subjetividad ante la valoración de la realidad y ante su consecuente deseo o rechazo. Proporciona un saber de sí como aspiración o rechazo de algo y un saber acerca de algo. Que una emoción es intencional significa que refiera al objeto y que lo sentido en el afecto es una cualidad del objeto.

Según la tesis típicamente humeana cuando se dice que algo es bello o sublime no se está predicando una propiedad de un objeto, sino que se está haciendo una declaración acerca de los propios sentimientos sobre el objeto. Pero hay propiedades reales de las cosas que sólo emergen a través de la valoración de un sujeto, pero eso no significa que tales propiedades no sean objetivas o no sean propiedades reales de las cosas (potabilidad del agua). Es obvio que quien dice de algo que es sublime no está diciendo "yo experimento sentimientos sublimes" porque lo sublime es el objeto y no el sujeto. De hecho, ante un objeto o acción que se me aparece como sublime, mi sentimiento no es el de la sublimidad sino el de veneración y del mismo modo cuando digo que algo es asqueroso, lo asqueroso es el objeto y no mis sentimientos. En el mismo sentido los fenomenólogos han subrayado la intencionalidad y el valor cognoscitivo de la afectividad señalando que esta determina nuestra relación al mundo y nuestro modo de estar en el mundo porque en la afectividad el modo en que el mundo me es dado es el modo en que soy afectado por él. Si la emoción designa cualidades sentidas de las cosas, por otra manifiesta la manera en que el yo está afectado por el mundo. En la misma vivencia coinciden una afección y una intención. Es precisamente al enfocar las cualidades sentidas del mundo como el sentimiento manifiesta un yo afectado.

El sentimiento por tanto revela nuestra estar en el mundo de un modo previo a la racionalidad teórica, pues a nivel de la afectividad, el modo en que el objeto nos es dado es la modificación subjetiva y por tanto la afectividad constituye un punto de vista. Pero lo que en el fondo lo que tal sentimiento expresa es mi pertecencia al paisaje, que es el signo y la cifra de mi intimidad.