[Resumen de Higinio Marín, La antropología aristotélica como filosofía de la cultura, tesis doctoral 1993].
Todos piensan que cada uno tiene su carácter
en cierto modo por naturaleza, y efectivamente,
somos justos, moderados, valientes y todo lo demás
desde que nacemos; pero no obstante buscamos algo
distinto de esto como bondad suprema, y poseer estas
disposiciones de otra manera
Eth. Nic. 1144 b 4
La cuestión de la esclavitud en el pensamiento aristotélico es enormemente difícil si no queremos contentarnos con una descripción superficial. Los textos en los que Aristóteles se pronuncia sobre la esclavitud son, a mi entender, suficientemente claros como para adscribir esa dificultad hermenéutica más a nuestro modo de comprender que a una supuesta oscuridad o indeterminación en el pensamiento del estagirita, hasta el punto de llegarse a calificar de contradictoria o paradógica la posición aristotélica de la esclavitud con el resto de su corpus.
Lo que se quiere mantener aquí es justamente lo contrario. La esclavitud puede ser una clave hermenéutica capaz de articular una comprensión de la ética, la política y la metafísica aristotélicas que sea unitaria, y en la que no resulte preciso relegar a una incongruente escepcionalidad las posiciones aristotélicas que no se ajustan a la supuesta universalidad de sus categorías éticas, políticas y metafísicas sobre la esencia del hombre. "¿Cómo es posible que el animal divino por naturaleza, racional, político, esté sometido a una metamorfosis tan radical?", ha preguntado Vegetti. ¿Cómo es posible que se excluya a ciertos tipos de hombres de la participación de la verdadera humanidad después de definirlos como hombres? ¿Cómo es posible un exclusión tipológica de la especificidad humana? La comprensión de este problema hace cabal toda la filosofía del hombre aristotélica, más que disgrega o desarticula[1].
Si la exclusiones tipológicas del alcance de las definiciones esenciales fueran meramente excepcionales y extremas, si se tratara de algo así como fenómenos monstruosos, entonces la cuestión sería hermenéuticamente irrelevante, y se trataría de meras irregularidades patológicas y extremas. Cabe, sin embargo, que no sea ese el caso; es decir, es al menos probable que lo que se ha venido llamando naturaleza humana para significar la universal disposición y constitución de los vivientes corpóreos y racionales, sea en Aristóteles sólo un tipo de bios entre otros, sumamente restrictivo además y cuya universalidad es teórico objetiva pero en ningún caso tan extensa como la forma biológica de la especie humana.
El tema de la esclavitud aparece en la obra aristotélica como un episodio por el que el filósofo discurre, sin mayores demoras, para completar un esquema más general e introductorio al planteamiento de lo que a su juicio es la cuestión política. Son muy escasas las ocasiones se refiere a la polémica en torno a la esclavitud en el resto de sus obras, además de la Política, y cuando lo hace parece más mencionar un lugar común que plantear un problema decisivo en orden al alcance o consistencia de sus tesis antropológicas. Tampoco suele merecer especial atención el tratamiento aristotélico de la esclavitud en las más clásicas monografías sobre el Estagirita[2]. Todo abunda, por tanto, en la opinión más o menos general de que su postura sobre la esclavitud es un cierto compartimiento estanco, o una comparecencia residual de la psicología social de la época en el seno de un discurso filosófico, o una incoherencia o contradicción en el marco global de su pensamiento[3]. Si Aristóteles, por alguna rara suerte de hiato lógico o moral no adoptó en el plano de la discusión política la universalidad de la estructura categorial de su tesis sobre la clase de realidad que es el hombre, ese será en todo caso un hecho relevante en el plano biográfico, pero no una cuestión apreciable para la interpretación de su antropología filosófica. Al respecto es muy significativa la escasa atención que se ha prestado a la esclavitud por aquellas corrientes y escuelas que más expresamente se declaran de inspiración aristotélica. Si por el contrario la esclavitud resultara ser una pieza clave, sin la cual el entero sistema social, cultural y económico se desmoronaran, entonces habría que plantear la posibilidad de que el supuesto hiato no se establece tanto en el plano biográfico, como entre las tesis metafísicas y políticas; y esto último tiene la sufiente relevancia como para merecer un estudio filosófico que esclarezca hasta qué punto tal inconsistencia es una mera falla en la filosofía de Aristóteles, o bien el indicio de una interpretación posible de su antropología en la que puedan conjugarse las definiciones esenciales con las exclusiones socioculturales que a dichas definiciones parece suponer el estatuto de esclavitud. Lo que en el presente estudio se quiere esclarecer es precisamente la relevancia de la cuestión de la esclavitud para la interpretación de la antropología metafísica aristotélica y por tanto también la inconsistencia hermenéutica de las soluciones que propugnan tanto un carácter aislado de la doctrina aristotélica de la esclavitud, como las que sostienen la exención de correlaciones entre la antropología metafísica aristotélica y lo que podríamos llamar su (casi inadvertida) antropología sociocultural. Por ello se hace inevitable que nos detengamos en una de las encrucijadas características sin pretender abordarlas en toda su extensión sino con el sencillo propósito de presentar un escorzo desde el que el cuerpo de su antropología deje ver su interna coherencia en relación a la cuestión de la esclavitud.
1. EL TELOS HUMANO EN LA ARTICULACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA. TELOS HUMANO Y ESTRCTURA SOCIO-POLÍTICA.
Es de sobras conocido que para Aristóteles la natural sociabilidad del hombre, o para decirlo con sus palabras, que "el hombre es, en efecto, un animal social, y naturalmente conformado para la convivencia"[4], significa propiamente que la realización moral de los sujetos humanos individuales sólo es posible en y mediante la clase de relaciones intersubjetivas que constituyen una comunidad política. El individuo exento de tales relaciones no es un sujeto capaz de su propio telos, de la clase de plenitud para la que Aristóteles piensa al hombre como "naturalmente conformado". Resulta difícil hallar matizaciones que moderen la nitidez de la postura aristotélica, mientras que no son pocas las ocasiones en que se insiste en este punto: "...resulta pues manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa: sin tribu, sin ley, sin hogar"[5]. Y en otro lugar: "Porque si el individuo separado no se basta a sí mismo (...) el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios"[6].
La arquitectura teleológica de la existencia humana no se establece en dos niveles distintos, el primero de los cuales sería individual y el ámbito de los fines morales, y el segundo de ellos más general, como si cada uno de ellos fuera autónomo respecto del otro, sino que ambos son estrictamente correlativos y mutuamente posibilitantes, de modo que la vida de un hombre bueno en una comunidad cuyo régimen no le permite ser un buen ciudadano es para Aristóteles una vida humana y moral en precario. Resultaría por tanto extremadamente difícil interpretar con un mínimo de verosimilitud, en el contexto general de la coherencia entre ética y política, un texto que pertenece a la obra moral:
"La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz. Finalmente cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los hombres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace partícipe al esclavo, a no ser que se atribuya también vida humana propiamente dicha. Porque la felicidad no está en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes"[7].
Es cierto que el autor todavía no ha entrado en la polémica de la esclavitud, y que parece acudir a una opinión general para sustentar la argumentación respecto de la vida feliz, dejando además abierta la posibilidad de que si se piensa la vida del esclavo como propiamente humana, entonces es posible también que de ella se pueda predicar la felicidad. No obstante el texto contiene buena parte de las cuestiones que nos vamos a ocupar a continuación. Aristóteles plantea la posibilidad de la existencia de individuos singulares respecto de los que la felicidad no es un predicado posible. Tal posibilidad se sustenta en dos factores: que el estatuto sociológico de al menos un parte de la comunidad es la exclusión de la libertad, de la ciudadanía y, por tanto, también de la comunidad política; y que las actividades que le resultan propias son distintas de aquellas otras que está la felicidad y que son "conformes a vitud". Respecto de esta distinción Aristóteles distingue entre acciones y procesos y dice que "de las acciones que tienen límite ninguna es fin, sino que todas están subordinadas al fin, y (...) estos procesos no son una acción o al menos no una acción perfecta (puesto que no son un fin)"[8], y concluye afirmando que "acción es aquella en que se da el fin"[9]. Aristotéles se refiere con toda nitidez a las operaciones intelectuales para la praxis y a los movimientos o acciones productoras y procesuales para la poiesis. Además está la posibilidad de la praxis moral, cuya posibilidad radica en que "el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo: la buena actuación misma es un fin"[10].
La pregunta sería: ¿Qué actividades u ocupaciones de entre las humanas son susceptibles de acción propiamente dicha? La respuesta de Aristóteles es nítida:
"...resulta evidente que en la ciudad mejor gobernada y que posee hombres justos en absoluto y no según los supuestos del régimen, los ciudadanos no deben llevar una vida de obrero ni mercader (porque tal género de vida carece de nobleza y es contrario a la virtud) ni tampoco han de ser labradores los que han de ser ciudadanos (porque tanto para que se origine la virtud como para las actividades políticas es imprescindible el ocio)"[11].
El ocio es tanto condición de posibidad para las acciones que pueden ser conforme a la virtud, como para las actividades políticas, y esto por una razón sencilla: son las mismas. Ninguna de las ocupaciones humanas que sea una poiesis productiva, o que tienda a la satisfacción de las necesidades de la vida, puede ser también una actividad en la que el hombre lleve a cabo su realización moral.
En el relato de la constitución de la polis[12] queda patente que ni la casa ni la aldea son comunidades políticas en sentido estricto. Ambas dos son ámbitos puramente poiéticos, formas de comunidad en las que lo específico no son acciones que puedan ser fin de ellas mismas, ya que se estructuran en torno a ocupaciones que son productoras o subordinadas a un fin. Allí no es posible la ciudadanía propiamente y no hay lugar para la praxis moral en la que pueda cumplirse "el progreso hacia sí mismo"[13] y hacia el telos de las subjetividades individuales. Esto quiere decir que fuera de la ciudad, tanto en sentido físico como en sentido específico, el telos humano y moral no está propiamente constituido en cuanto tal y para todas las subjetividades individuales. Es decir, el relato aristotélico de la constitución de la ciudad es también el relato del proceso de la constitución de la naturaleza humana como principio de operaciones humanas-libre-práxicas:
"La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero que ahora existe para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es el fin. En efecto llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor. De este modo resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social"[14].
Las acciones que pueden ser conformes a virtud no pueden ser otras que las que integran el vivir bien que resulta específico y distintivo de la ciudad respecto de la casa o la aldea, es decir, las poiesis intersubjetivas, las relaciones entre sujetos que no se subordinan inmediata ni exclusivamente a la satisfacción de necesidades, ni a la producción de lo necesario o útil, y que tienen en el ocio su condición de posibilidad: "La ciudad más perfecta no hará ciudadano al obrero, y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explicó no habrá de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que están exentos de los trabajos necesarios"[15]. A la pregunta de si deben aceptarse como ciudadanos a los obreros la respuesta es tajante: "No debemos considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad"[16].
Podrían mantenerse reticencias a que la exclusión del estatuto de la ciudadanía implique la exclusión de posibilidad de la realización moral de parte de las subjetividades humanas individuales, que tendrían, por tanto, distinta capacidad respecto de su realización moral pero nunca ninguna en absoluto. Tales objeciones son justamente las que aquí se quiere sugerir que carecen de sustento desde el punto de vista de la congruencia de la antropología aristotélica y para la que no son insuficientes los apoyos textuales: "la ciudad es una comunidad de individuos semejantes para vivir lo mejor posible, y como la felicidad es lo mejor y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos pueden participar y otros poco o nada, esto es causa evidente de que haya formas distintas de ciudad y de régimen político"[17]. Las subjetividades funcional y operativamente inhábiles respecto de la forma de perfección son individuos para los que el telos humano no está cabalmente constituido o, dicho de otro modo, en los que la definición esencial de hombre no ha cobrado la forma de un principio de operaciones, de una naturaleza. Lo relevante de la cuestión es que dicho estatuto de precariedad no es una mera posbilidad lógica sino la precisa condición de todos aquellos que siendo necesarios para la existencia de la ciudad no deben, a juicio de Aristóteles, considerarse como formando parte de la ciudad. Ese estatuto de precariedad es la índole de las vidas de enteros grupos sociológicos que Aristóteles señala explícitamente. Tal es el caso de los obreros y campesinos, o de cuantos no tienen acceso a "la convivencia y el intercambio de palabras y acciones"[18].
A. Exclusiones socioculturales del telos humano
Sorteada esta dificultad interesa reparar en que, como dice MacIntyre, "dentro del sistema aristotélico la sugerencia de que podrían existir algunos medios de lograr el fin del hombre sin el ejercicio de las virtudes carece de sentido"[19]. Y que como tal ejercicio es lo constitutivo de una forma de comunidad que es privativa de unos cuantos, otros tantos, por lo menos, resultan ser hombres sin tener posibilidad alguna de incremento respecto del fin natural que les resulta específico. El estatuto en virtud del cual es posible llevar una vida buena puede ajustarse el estatuto sociopolítico de la ciudadanía en una polis concreta; pero no puede ponerse en duda que, en términos aristotélicos, ninguna vida que no se ajuste a la que resulta posible en y mediante las comunidades políticas, (y que consiste en un hacer y decir emancipado de los requerimientos de la utilidad para la satisfacción de necesidades) pueda ser también crecimiento en la línea del propio telos: "la vida mejor, tanto para el individuo aislado como en común para las ciudades, es la que va acompañada de una virtud suficientemente dotada de recursos para participar en acciones virtuosas"[20].
MacInture lo ha expuesto con no menos claridad:
"¿Cuál es el lugar de la libertad dentro de esta estructura metafísica y social? Es crucial en la estructura de la extensa argumentación de Aristóteles el que las virtudes no estén al alcance de los esclavos o de los bárbaros, ni tampoco el bien del hombre. ¿Qué es un bárbaro? No sólo un no griego (cuyo lenguaje suena a los oídos griegos como un `ba, ba, ba`), sino alguien que carece de polis, en opinión de Aristóteles, y muestra por ello que es incapaz de relaciones políticas. ¿Qué son relaciones políticas? Las relaciones de los hombres libres entre sí, que es la relación de aquellos miembros de la comunidad que legislan y se autolegislan. El yo libre es simultáneamente súbdito y soberano político. Estar incluido en relaciones políticas conlleva la libertad de cualquier posición que sea de mera sujeción. La libertad es requesito para el ejercicio de las virtudes y el logro del bien"[21].
La condición de ciudadano no excluye de suyo la realización de trabajos para la propia subsistencia. No obstante la cuestión no es tanto ésta como que la estructura sociopolítica de la polis fuera normativa respecto de la natural sociabilidad del hombre, porque, en tal caso, resulta ineludible la exclusión del alcance de la definición esencial de todos aquellos que carecen de esa forma de sociedad, como los bárbaros, o de los que no la habitan en sentido estricto, es decir, de todos aquellos cuya forma de interrelación no es la palabra y la acción emancipadas de la exclusiva atención a las necesidades de un viviente corpóreo y gregario. Es decir, el problema que plantea la articulación aristotélica del telos humano y la estructura sociopolítica bien podría formularse así: ¿Qué son los hombres cuyo fin -que es naturaleza- no puede suscitar sus propias condiciones de posibilidad, sino que éstas dependen de la pertenencia a una estructura sociopolítica que se recibe, en muy buena parte al menos, como una dotación inicial y previa al despliegue de la propia operatividad, cuando además tal dotación se debe a una determinda forma de sociedad que no todos los hombres comparten y que, sin embargo, es ella misma natural? Y todavía más ¿Qué son aquellos otros que carecen de tales condiciones previas y para los que, por tanto, su propio telos no les está suficientemente constituidos? En el marco de esta pregunta intentaremos ocuparnos de la esclavitud.
Bárbaros, artesanos y mercaderes, son capaces de vivir formando comunidad; ahora bien el problema es si las formas de comunidad de las que son capaces son espacios en los que el telos humano comparece con toda su vigencia, o por el contrario la natural sociabilidad humana comparece sólo en precario. Si tal como se ha visto la forma de la ciudad-estado es normativa respecto de la esencial sociabilidad del hombre, entonces las restricciones que su estructura socio-política impone a la posibilidad de la constitución del bien específico del hombre dan lugar a formas de vida para las que el propio telos no está lo suficientemente constituido. La categoría aristotélica para designar semejante estatuto es barbarie. Bárbaro es el extranjero respecto de una estructura sociopolítica que es también "una de las cosas naturales" y para quien la extranjería no es una mera cuestión política sino también metafísica. El bárbaro es el extranjero respecto de sí mismo, el que carece de identidad respecto de su propio telos y está exento de sí según la forma más específica de ese sí mismo. La extranjería o la barbarie son vivir un tiempo o un espacio no sometido a la medida del telos humano; someterse a la ley es eludir la barbarie. Un tiempo sin medida es un tiempo que el hombre no puede poseer, y una vida así es una vida que no se posee a sí misma; un hombre que no se tiene es su propio extranjero, y en eso es en lo que consiste la barbarie, y en eso, como veremos, es en lo que consiste la esclavitud, poder ser posesión de otro: "Por eso dicen los poetas que `es justo que los griegos manden sobre los bárbaros´, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza"[22]; y en otro lugar: "Por eso los griegos no pueden llamarse a sí mismos esclavos, sino a los bárbaros"[23]. Como la forma perfecta de casa se da en tanto que articulada respecto de la comunidad política, el bárbaro carece también de casa en sentido estricto, pues "la casa perfecta consta de libres y esclavos", pero "entre los bárbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y la razón de ello es que no tienen el elemento que mande por naturaleza y su comunidad resulta de esclava y esclavo"[24].
La extranjería no es el estatuto apropiado sólo para los bárbaros, sino también para todos aquellos cuya forma de vida no sea "productora de virtud", porque en último término puede sostenerse que el relato de la constitución de la polis es el relato de la suficiente constitución de la aptitud natural por la que se hace posible el ejercicio y el incremento de la virtud. Ser extranjero del sistema socio-político sería pues algo así como pertenecer a un linaje cuyo aspecto común es la falta en el orden del propio telos; un linaje semejante se funda en la participación de una falla o hamartía común: la inaptitud que Aristóteles no duda en llamar "natural".
Qué duda cabe que Aristóteles -como cualquier otro filósofo- estuvo en efecto condicionado por la mentalidad y estructura sociopolítica de su tiempo, y que en concreto en la cuestión de la esclavitud y de la barbarie (también en el caso de la mujer) sus posiciones son un exponente señero de las convicciones vigentes en el sistema sociocultural de la Grecia que vivió. Ahora bien, lo que a mi juicio no resulta acertado deducir de semejante afinidad, es que las tesis aristotélicas respecto a la esclavitud sean la mera asunción acrítica y desprevenida de los prejuicios griegos, como si tales posiciones fueran algo así como una repentina obcecación del filósofo. En cualquier caso es hermenéuticamente más congruente una interpretación de su antropología capaz de asumir `tipos naturales` tales como el de la mujer, el esclavo y el bárbaro que no se ajustan a la especifidad de las disposiciones esenciales. Tal interpretación es la que aquí se expone como posible si se considera que el relato de la constitución de la polis, es también el relato de la constitución de la naturaleza humana. Es decir, Aristóteles dice del hombre que acontece en la polis y que es un animal político, en el mismo sentido que podemos decir del pez que es un animal acuático, y que fuera del agua no existe el pez sino un cadáver o una abstracción. Lo que ocurre en el caso del hombre es que su acontecer según especifidad se da en la forma de un bios politikós, y puede haber por tanto formas de vidas físico orgánicas del hombre en las que la hominidad se haya "difunta" en el sentido de inapta para su función específica. Y eso es lo que Aristóteles llama barbarie o esclavitud según los casos.
2. LA ESCLAVITUD COMO ESTATUTO FUNCIONAL.
Las exclusiones que respecto de la posibilidad del telos humano significa la peculiar estructura sociopolítica de la ciudad-estado se han producido en virtud de un determinado estatuto funcional: es por ocuparse en un determinado tipo de acciones y labores, por lo que unas determinadas formas de vivir son inhábiles para la eudaimonía; formas de vida que son, sin embargo, precisas para la constitución de la polis.
Esta interpretación de la esclavitud como estatuto funcional puede inferirse de textos como el siguiente, en los que Aristóteles declara que el esclavo en tanto que instrumento resulta preciso para cumplir una misión concreta, que si por alguna razón pudiera llevarse a cabo por otra forma le haría prescindible: "si las lanzaderas tejieran solas, y los plectros tocaran solos la cítara, los maestros no necesitarían ayudantes ni esclavos los amos"[25]. Se trata de indagar si para Aristóteles la esclavitud es sólo y exclusivamente un estatuto funcional cuya necesidad es meramente estructural y sociológica.
La esclavitud como modo de vida no se situa en el ámbito de la acción, sino que se ajusta a las actividades poiéticas. Aristóteles es taxativo al respecto: "no hay ocio para los esclavos"[26]. Tanto la esclavitud como las distintas formas de oficios parecen compartir una misma condición subordinada y exenta de ciudadanía. A veces Aristóteles parece asimilarlos: "Decimos que hay varias clases de esclavos, pues sus oficios son varios. Una parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales; estos son, como da a entender su nombre, los que viven del trabajo de sus manos, a los cuales pertenece el artesano"[27]. Pero si se les considera según su lugar propio en la estructura de la polis, hay diferencias entre ambas formas de servidumbre: "de los que realizan los trabajos necesarios, los que lo hacen para el sercicio de uno sólo son esclavos, y los que sirven a la comunidad, obreros y labradores"[28]. La primera diferencia es meramente funcional, pues hace referencia al lugar y a la unidad sociológica en la que llevan a cabo su misión subordinada. Los esclavos están funcionalmente integrados en la casa, oikos -de la que forman parte como un elemento necesario-, y su régimen propio es el de la oiko-nomía o administración doméstica.
Desde esta perspectiva el esclavo resulta sustituible por cualquier forma instrumental hábil. Aristóteles equipara a los esclavos con los animales capaces de las lábores de la oiko-nomía, pues, a su juicio, "en la utilidad difieren poco: tanto los esclavos como los animales domésticos suministran lo necesario para el cuerpo"[29]. Y de ahí que la casa no pueda constituirse según su forma perfecta -con esclavos y libres-, por una deficiencia que Aristóteles señala como económica, los esclavos pueden ser sustituidos por animales domésticos: "el buey es el criado del pobre"[30].
Pese a todo el estatuto funcional del esclavo no puede reducirse al de un mero instrumento subordinado para la provisión de lo necesario. Aristóteles distingue a tal efecto entre instrumentos y posesiones; mientras que los instrumentos son como "la lanzadera que produce algo aparte de su funcionamiento"[31], de las posesiones puede decirse que no se sigue producto alguno, sino que como ocurre, por ejemplo, con "el vestido y el lecho, únicamente su uso"[32] parecen poder reportar. De este modo se distinguen posesiones e instrumentos según cuál sea el término al que son subordinados: "los que se pueden llamar instrumentos los son de producción, mientras que las posesiones son instrumentos de acción. (...) Además como la producción y la acción difieren esencialmente y ambas necesitan de instrumentos, estos presentan necesariamente las mismas diferencias"[33]. A pesar de la afinidad del esclavo y el animal doméstico, Aristóteles define funcionalmente la esclavitud como la subordinación instrumental para la acción más bien que para la producción, impidiendo equiparar la esclavitud, por ejemplo, con la categoría moderna de proletariado: "la vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción"[34]. El esclavo puede como los animales domésticos emplearse para la producción de lo necesario para la satisfacción de necesidades, y sin embargo, para lo que resulta propiamente instrumento es para la vida, porque ésta consiste en algo distinto de la satisfacción de necesidades.
Esta cuestión es crucial para Aristóteles. Si la virtud humana sólo es posible en el seno de la comunidad política, quedando obreros y esclavos fuera de tal posiblidad, es posible no obstante redimir la condición de mero obrero, y tal emancipación relativa se llama precisamente esclavitud: un esclavo es, a diferencia de un mero obrero, un modo remoto de participación en la virtud. La participación es posible en la medida que se integra en la vida del hombre libre, en la medida que se hace posesión de un libre. No es pequeña la diferencia enre ser un subordinado sólo para la producción o serlo para la acción en que consiste vivir:
El esclavo participa en la vida de su amo, el artesano está menos íntimamente relacionado con él, y sólo tiene parte en la virtud en la medida que participa en la esclavitud, pues el obrero manual tiene una especie de servidumbre limitada, (...) (tales como las) del zapatero o cualquier otro artesano"[35].
La mera condición proletaria no basta para participar en la virtud, porque tales formas de servidumbre no están articuladas según la forma perfecta de la casa, mediante la unidad de esclavos y libres que se da en la subordinación instrumental de los primeros respecto de los segundos en orden a la satisfacción de las necesidades de la vida. El esclavo termina siendo un instrumento para la acción que Aristóteles termina denominando del siguiente modo: "el esclavo es una posesión animal (...) algo así como un instrumento previo a los otros instrumentos"[36]. La definición funcional de la esclavitud resulta ser idéntica a la de la mano, instrumento de instrumentos, y de ahí que quien tenga esclavos tenga también ocio, osea, tenga las manos libres.
Tener ocio es también tener-se, disponer de sí en orden al ejercicio de la propia especificidad, a la virtud en cualquiera de sus formas, vivir la vida según praxis. Quien tiene esclavos puede hacer uso libre de las manos pues puede no ocuparlas en producciones. La mayor intimidad que tiene el esclavo para con su amo y respecto del simple obrero, es la que se deriva de haber sustituido el uso productivo de las manos, la de ser las manos de su dueño para todo lo referente a la provisión de lo necesario; de ahí que Aristóteles pueda decir que "el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada del cuerpo"[37]. Tener esclavos es tener una parte y unas manos separadas cuya subordinación permiten al dueño serlo en un sentido más radical: ser dueño de sí mismo, ser libre.
El esclavo participa de la virtud o de la vida de su dueño en tanto que funcionalmente integrado en una vida que esencialmente es acción y que puede serlo porque una parte separada y animada se ocupa de la poiesis o technai productoras y crematísticas. El propio Aristóteles se ocupa de disipar los reparos que aún puedieran oponerse al respecto:
"Como el niño es imperfecto, es claro que su virtud no es exclusivamente suya y referente a él, sino relativa a su perfección y a su maestro, y de modo análogo, la virtud del esclavo es relativa a su dueño. Por otra parte dijimos que el esclavo era útil para los menesteres necesarios, de modo que es claro que también eso precisa poca virtud, la indispensable para no faltar a su trabajo por intemperancia o cobardía"[38]
El sentido de virtud para el esclavo es el que resulta conveniente a un instrumento, es decir, el sentido más amplio y originario de la palabra areté en griego, que como es bien sabido hace relación a la virtualidad de cada cosa en vistas al cumplimiento de su misión.
La unidad entre amo y esclavo se establece en el plano funcional, y la condición subordinada del esclavo respecto del dueño es también el estatuto de inteligibilidad del esclavo como tal, o para decirlo de otro modo, que funcionalmente hablando el esclavo tiene logos porque tiene dueño. ¿Ocurre lo mismo con el dueño respecto del esclavo? Se pregunta si la condición del hombre libre consiste precisamente en el ejercicio de la del dueño, en el gobierno de esclavos. Al respecto Aristóteles es suficientemente explícito:
"De la posesión se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no sólo es parte de otra cosa, sino que le pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión. Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le peretenece totalmente"[39].
La sectorialidad con la que el logos específico de libre comparece en la posesión y gobierno de esclavos, es correlativo con que el areté de la que hace partícipe al esclavo sea más bien una virtud funcional y no tanto propiamente moral, y es también correlativo con que el gobierno de la ciudad no sea específicamente igual al gobierno de una casa grande[40], o con que sea sólo en las poiesis intersubjetivas entre iguales donde pueda comparecer el telos humano. No parece entonces que el estatuto funcional del esclavo constituya una relación de copertenecia intrínseca entre aquél y su dueño por la sencilla razón de que la especificidad de éste no comparece en el ajercicio de su función de dueño. No obstante, para Aristóteles dicha relación de copertenecia si bien no parece intrínseca, sí que parece ser necesaria:
"Se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación (...), y el que por naturaleza manda y el súbdito para su seguridad (...); el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones (las del dueño) es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses"[41].
Dueño y esclavo parecen depender uno del otro en vistas a su seguridad, y ésa es precisamente la forma en la que el esclavo participa de la vida y de la forma del vivir de su dueño, ganando la seguridad en el vivir para cuya constitución el dueño precisa del esclavo. Todo aquello que es preciso para tener acceso a tal seguridad es en lo que consiste la virtud del esclavo: poder ejecutar con su cuerpo las provisiones de su dueño, y no rehuírlas por cobardía o intemperancia. He ahí otra de las formas en las que el estatuto funcional del esclavo resulta ser también una cierta sustracción de la misma condición de barbarie que es precisamente la del que carece de seguridad alguna porque no hay ley, ni medida de lo humano bajo lo que se determine su vivir; la barbarie es en este sentido la completa anomía; pero el esclavo está normado según la medida de la seguridad de su dueño, y participa de ella, por tanto, como una parte necesaria, o, dicho de otro modo, el esclavo tiene dueño y no se puede hacer con él lo que está permitido sobre lo que no es posesión de nadie.
Ahora bien estar en posesión es haber quedado sustraído del uso común, y por tanto está también en disposición de comercio, es decir, puede ser objeto de transacciones mercantiles, pues el esclavo sirve a la oiko-nomía bien según su valor de uso o según su valor de cambio, tal y como sirven también el resto de posesiones que son instrumentos en orden a lo necesario. La naturalidad o innaturalidad de tal comercio no depende para Aristóteles del objeto mismo del intercambio, sino de si se subordina según la medida de lo necesario según la administración doméstica, o rebasa sus límites convirtiéndose en una actividad para el enriquecimiento indefinido: un esclavo es una poiesis propia, animada, separada y crematística.
La mera condición de parte de un todo del que no se participa según su forma y fin propio, deja ver la insuficiencia del mero estatuto funcional para dar razón de la categoría de la esclavitud en Aristóteles, precisamente porque el problema viene a ser cómo es posible que el sujeto humano quede reducido a la condición de parte de un todo del que no se participa según su forma específica. Poco importa que la función subordinada que lleva a cabo el esclavo puediera ser resuelto por las máquinas, porque el problema es ahora si el esclavo podría llevar una vida distinta o mejor en el caso de que fuera sustituido en su función instrumental. Si la consistencia última de la esclavitud fuera sólo funcional, la esclavitud no podría ser sino una convención violenta cuya conveniencia o justicia dependería de un estado extremo de necesidad y desamparo material, en el que la ganancia de la seguridad consiguiente a la noción de esclavitud pudiera resultar deseable, incluso al precio de la pérdida de la libertad. Ahora bien, aunque esa fuera en efecto la situación material de muchos, no parece que cuando Aristóteles habla de la justicia y la convenecia de la esclavitud, el sentido de tales expresiones pueda referirse a un contexto tan coyuntural como el aludido. Más bien al contrario, lo que Aristóteles parece sugerir es que se trata de una cuestión relacionada con índoles constituvas y características tanto de los que son esclavos como libres: "el amo no recibe ese nombre por poseer una ciencia determinada, sino por ser de tal condición, y análogamente el esclavo y el libre"[42].
3. LA ESCLAVITUD COMO NATURALEZA.
Son tantos los textos en los que el Estagirita se plantea la cuestión de si la razón de la esclavitud es una mera convención y su definición es sólo funcional, o si por el contrario el esclavo lo es en sí mismo considerado y la esclavitud es por tanto su forma adecuada de participar en los bienes de la polis según le resulta posible por su propia índole, que tales textos casi no necesitan de comentario que precise su sentido. Aquí se intentará señalar la radicalidad que tienen tales tesis para una adecuada interpretación de su antropología.
Se ha dicho que las subjetividades están suficientemente constituidas en tanto que principio de operaciones en la medida que se ha constituido también la forma de comunidad en la que es posible el ejercicio del logos del hombre, esto es la polis. Estar suficientemente constituido como principio de operaciones es también haber prestado vigencia efectiva a las definiciones esenciales del hombre en la forma de constituirlas como principio de operaciones, esto es, como naturaleza o physis. De este modo la esencia de lo humano resulta ser constitutivamente política, y por ello la estructura sociopolítica de la ciudad-estado puede ser restrictiva no sólo de la posibilidad del telos humano, sino también para la suficiente constitución de los sujetos humanos como naturaleza, como principio de operaciones en la forma de "aptitud natural" para la virtud, para la conformación del propio modo de ser según la forma de una naturaleza ajustada a las definiciones esenciales del hombre y a su acto o perfección.
No formar parte de la polis significa no haber podido conformar el propio modo de ser según la normatividad de tales definiciones esenciales, y no ser, por tanto, un principio de operaciones capaz o apto del propio telos, ser por naturaleza algo otro que una naturaleza humana suficientemente constituida. En tales casos "naturaleza" no puede significar sólo un estatuto funcional por muy necesario e inevitable que éste sea para la constitución de la estructura de la ciudad-estado. Ser por naturaleza incapaz de praxis y formar parte exclusivamente de la casa o aldea, no puede consistir sino en ser hombre en una forma que es naturaleza, pero en la que no comparece la especifidad del animal político y racional que es el hombre. Tener la naturaleza humana en la forma de inaptitud para ella misma es lo que resulta ser un esclavo por naturaleza, si ahí naturaleza no sólo significa una idoneidad funcional para unas misiones dentro de la estructura de polis.
Aristóteles es el primero en admitir que se puede ser esclavo en virtud de una convención vilenta que ha cobrado forma de ley, y que además esa es la opinión que algunos de sus contemporáneos tienen de la esclavitud:
"Unos opinan, en efecto, que el señorío es una ciencia y que el gobierno de la casa, el del amo, el de la ciudad y el del rey son una misma cosa (...); otros que la dominación es contraria a la naturaleza, ya que el esclavo y el libre lo son por convención y en nada difieren naturalemente; y por ello tampoco es justa puesto que es violenta"[43].
Tampoco es ajeno Aristóteles al hecho de que sin duda son muchos los esclavos y libres que ostentan una u otra condición en virtud de una mera convención que resulta ser inconveniente y, sobre todo, injusta tanto para unos como para otros, pues "hay esclavos libres que no lo son por naturaleza"[44], pero, apostilla enseguida:
"también en algunos hombres su condición de esclavo o libres está bien definida, y entonces es conveniente para el uno ser esclavo y para el otro dominar, y es justo, y uno debe ser regido y el otro regir según su disposición natural y, por tanto, también dominar. Pero el hacerlo mal es perjudicial para ambos, pues la parte y el todo, el cuerpo y el alma tienen los mismos intereses, y el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada del cuerpo"[45].
El esclavo es el cuerpo del libre sólo en tanto que el libre forma una unidad funcional que va más allá de su unidad como cuerpo vivo, pero obviamente el esclavo no es el cuerpo del libre en tanto que éste es un organismo viviente. Lo realmente decisivo es que el libre no se basta a sí mismo para poder llevar una vida que sea acción y progreso, porque para Aristóteles la especifidad esencial del hombre no comparece ni se incrementa en las producciones de modo que una vida humana no es suficiente para la vida específica humana, si no es mediante la subordinación instrumental de partes que son también formas biológicas de vida humana, pero que resultan no ser principios de acciones humanas, esto es, vidas físicas de hombres en los que la naturaleza humana no ha acontecido suficientemente como principio de operaciones. Para que tal subordinación no resulte violenta es preciso que dicha vida biológica convenga sin violencia con el estatuto de mera parte instrumental, para que su estado de esclavitud no sea innatural:
"Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo o el animal"[46].
La forma psico-biológica de quien lo mejor que puede aportar no puede sino desplegarse operativamente en poiesis productivas, puede ser poseída sin entrar en violencia, porque su instrumentalidad no sólo es un estatuto funcional sino la facultad misma que les resulta constitutiva. Más radicalmente que un instrumento, el esclavo es definido por Aristóteles como el que puede ser posesión de otro: "pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro y por eso es realmente de otro"[47]; y en otro lugar, "de aquí se deduce claramente cuál es la naturaleza del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a sí mismo sino a otro"[48].
La esclavitud no es sólo una determinada conformación psicofísica, sino el modo habitual en el que las formas biológicas de la vidad humana se desarrollan cuando no han podido consituirse según su forma específica. La polis no es, por tanto, sólo el sitio donde se puede morir según la especifidad del hombre, sino también el sitio donde se puede nacer como una "aptitud natural". Tal es el sentido de expresiones aristotélicas tales como "es preciso nacer como hombres y no como cualquiera de los animales, y además con cierta cualidad de cuerpo y alma" cuando entre las cosas precisa para ser bueno distingue "naturaleza, hábito y razón"[49]: la primera la garantiza la polis, la pertenencia a una comunidad de hombres; el hábito es el objeto de la paideia que es la constitución del dolor y el placer según la medida de lo bueno y lo malo; y la tercera, la razón, es el ámbito de la ética, el de la toma de posesión de lo que se tenía según naturaleza para ejercerlo deliberadamente.
Esta es la forma en la que Aristóteles describe al esclavo, el que carece de la facultad deliberativa:
"El libre rige al esclavo de otro modo que el varón a la hembra y el hombre al niño, y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen de modo distinto: el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene pero desprovista de autoridad; y el niño la tiene pero imperfecta"[50].
Carecer de facultad deliberativa significa que el logos no se ha constituido como principio operativo, aun cuando esté presente como parte del alma. Cuando Aristételes distingue en sus obras morales las partes del alma, dos de ellas son en sí mismas irracionales, aunque una de ellas puede serlo en ciero modo como por participación:
"Pero parece que ay además (del vegetativo) otro principio irracional en el alma, que participa, sin embargo, de la razón en ciero modo. Pues tanto en el continente como en el incontinente elogiamos a la razón, pero también aparece en ellos algo más, ajeno naturalmente a la razón, que lucha y contiende con la razón. (...) Pero parece que también participa de la razón, como dijimos, puesto que obedece a la razón (...). Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo, y en general, lo desiderativo, participa de algún modo en cuanto que le es dócil y obediente (...). Que lo irracional se deja persuadir de algún modo por la razón lo indica también la advertencia y toda represión y exhortación. Y si hay que decir que esto también tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer caso al padre"[51]
Hay pues una parte naturalmente ajena a la razón que puede participar de ella en cuanto obedece, sin tener razón de sí misma participa de ella en cuanto obedece. Es la parte desiderativa o apetitiva del alma, justamente aquella que entraba en composición con la razón para consituir el logos como principio operativo. Si en el esclavo no hay facultad deliberativa hay que delucidar cómo puede estar presente el logos en quien carece en absoluto de facultad. Aristóteles no elude la cuestión:
"Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razón en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos"[52].
Si la parte del alma que no sólo no tiene razón, sino que tampoco participa de ella es análoga a la de los animales para los que la razón no tiene potestad alguna, entonces también resulta ser análoga la forma en que el esclavo participa de la razón porque es capaz de reconocerla pero sin poseerla, con la forma de aquella otra parte irracional del alma, que si tuviera razón sólo sería de modo subordinado siendo dócil u obediente. Esa es precisamente la virtud del esclavo según Aristóteles, la que hace referencia al uso del cuerpo sometidamente al gobierno del dueño.
Para Aristóteles el hombre es hombre en la forma de ser libre, de tenerse cuando tenerse es ser capaz de no perderse en los productos del propio hacer, porque se vive en la forma de la acción: no poder ser posesión de otro porque se vive como autoposesión en la forma en la que se ésta es susceptible de un crecimiento irrestricto. El hombre es un animal que tiene logos, cuando tener logos es el resultado de una destinación sociocultural que se cumple mediante la estructura sociopolítica de la ciudad-estado, y cuando esa misma estructura tiene poder excluyente para todos aquellos que no participan de la forma de sociabilidad específica de la polis. Esto es para cuantos emplean su vida de forma primordial en poiesis para la satisfacción de la necesidad, y más radicalemte para cuantos no sólo en virtud de su estatuto funcional, sino por su índole misma, son capaces de tener razón sólo en la forma de participarla, y son así "esclavos por naturaleza".
En mi opinión la categoría de esclavitud es la verificación hermenéutica de que las correlaciones entre el proceso de la polis y el del logos son mutuamente constitutivos. Hay esclavos porque para Aristóteles la constitución de las subjetividades individuales según la forma de posesión del logos, sólo se cumple en la medida que la polis abre la posibilidad de "tener relaciones políticas" para tales subjetividades; relaciones que no sólo son diversas de las poiéticas, sino imposibles de simultanear de otra forma que mediante una mera subordinación. El esclavo es, pues, un tipo de hombre en el que la universalidad de las definiciones esenciales de hombre no comparece cabalmente constituida, lo que pone de manifiesto que tal constitución no es una dotación previa y natural en el sentido en que lo son las cosas que no pueden ser de otra manera, sino el producto de un proceso que, por las restricciones que comporta, resulta ser también una destinación.
[1] A juicio de Vegetti esta exclusión es una disfunción distorsionante: "El hecho es que la ética y la política conspiran para deteriorar la antropología. La primera proponiendo fines y deberes; y la segunda, mediante la cuestión del vivir bien y con ella necesariamente la de la justa autoridad, y en suma, del poder. Ambas, pero sobre todo la segunda, dejan irrumpir subjetividad y deber ser; y con ellos el platonismo varias veces exorcizado" (Los orígenes de la racionalidad científica, Península, Barcelona 1981). La caracterización platónica de los individuos según la preponderancia de una cualidad ético-psicológica, y su consiguiente inclinación e idoneidad funcional, es sometida en el pensamiento aristotélico a la rectificación que supone el abandono del modelo orgánico para la concepción de la sociedad política, pero ésta ya no se genera en un principio vital excéntrico respecto a la individualidad concreta del ciudadano, sino que, más bien al contrario, tiene como fin la complementación mediante la preponderancia exclusiva de una idoneidad particular. Dicha complementación es el desarrollo o crecimiento armónico del ciudadano, que es la unidad básica en la teoría política aristotélica. Ciertamente la corrección aristotélica al pensamiento platónico no es completa, pero ello no implica que ética y política deterioren la antropología aristotélica, sino que más bien permita su articulación. El elemento platónico que aún permanece en Aristóteles se resuelve en última instancia en que la condición o categoría política y social del ciudadano no se extiende a la totalidad de los miembros individuales de la sociedad y quedan excluidos de ella y, por tanto, considerados según cierta excentricidad, los esclavos, o todavía más generalmente, todos aquellos cuya actividad no se refiere por su propia índole a la felicidad, que es el fin no sólo de la vida individual sino también social (Cfr. Eth. Eud.
[2] Es sumamente infrecuente que los autores que emprenden una exposición de la arquitectónica general de la filosofía de Aristóteles incluyan entre el repertorio de las cuestiones de las que se ocupan, ni siquiera en el apartado política o antropología, el tema de la esclavitud. Cfr. Barnes, J., Aristóteles, Cátedra, Madrid 1987; Brentano, F., Aristóteles, Labor, Barcelona 1986; Hardie, W.E.R., Aristotle´s Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford 1968; Ross, W.D., Aristotle, Londers, 1923.
[3] Vease por ejemplo: "Aristóteles examina en primer lugar la familia y los problemas de la administración familiar. En este punto el filósofo de deja condicionar considerablemete por las estructuras socio-políticas de su tiempo, hasta el punto de oponerse a sus propios principios metafísicos. Acepta el prejuicio griego según el cual la mujer es `por naturaleza´ inferior al hombre, porque tiene menos razón que éste. Y, por consiguiente, admite asímismo el prejuicio según el cual hay hombres que son esclavos `por naturaleza´, (...) condicionado en todo caso por los prejuicios helénicos, Aristóteles considera que en el bárbaro, a diferencia de lo que sucede con el griego, predomina el instinto y la sensibilidad sobre la razón, (por lo que) sería justo y natural que los bárbaros estuvieran sometidos a los griegos" (Reale, G., Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona 1985, p. 114). Otro autor que declara inconsistente el tratamiento aristotélico de la esclavitud es Vegetti: "Llamada a fundamentar (la antropología aristotélica) la esclavitud y otras relaciones de subordinación (hombre-mujer, griego-bárbaro), se articula en torno al tablero de mandos, en contradicción evidente con otros segmentos de la teoría aristotélica y con su propio programa inicial" (Vegetti, M., Los orígenes de la racionalidad científica, o. c., p. 155). Y Carlos García-Gual: "No deja de ser una brillante paradoja que la educación en la libertad haga a los unos, los griegos, dignos de someter a los otros, los bárbaros, por encima de la condición humana reconocida a todos" (VV. AA., De la palabra y obra en el nuevo mundo, La visión de los otros en la antigüedad clásica, p. 21).
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