¿Existe la psicología?

PSICOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA: LA DIMENSIÓN HISTÓRICO CULTURAL DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA [de Higinio Marín]

1. El psicologismo aristotélico en la filosofía del hombre (la filosofía de la especie).

Desde Aristóteles y sobre todo entre los aristotélicos -aunque no sólo- la filosofía del hombre ha seguido un curso básicamente psicologista, si bien es cierto que en un sentido distinto del que ese término tiene en la modernidad y entre nosostros. El psicologismo aristotélico no es evidentemente un mentalismo more cartesiano, ni un psicologismo naturalista al gusto ilustrado y mucho menos un psicologismo como los que la nueva ciencia positiva de la psicología ha propiciado, sino una metafísica biológica o un biologismo metafísico. Como es de sobra sabido, en términos aritotélicos psicológico significa biológico y, más precisamente, en el caso del hombre significa principio constitutivo no material del cuerpo vivo que piensa. La psique es la causa formal, eficiente y final del cuerpo vivo que se mueve, siente y entiende. La psicología aristotélica es, pues, la metafísica de los seres vivos, y, en nuestro caso, la metafísica de los seres vivos orgánicos que tienen razón, los hombres. La psicología filosófica así planteada es la extensión del descubrimiento de la causa formal al ámbito de los seres oránicos entre los que se cuenta el hombre.

Se trata pues de una filosofía del hombre que es una región de la filosofía de la naturaleza, que se desarrolla como una metafísica de las sustancias orgánicas, y como una teoría de las facultades y de las operaciones vitales, entre las que destacan -hasta fundar nuevas filosofías regionales- las praxis cognoscitivas y morales. Como metafísica de la vida la psicología gira en torno a las nociones de sustancias y praxis; la primera hace relación a la noción de vida como acto primero y la segunda a la de operación vital o vida como acto segundo. Aunque las nociones morales no forman parte del repertorio aristotélico de las operaciones vitales, es a partir de la distinción y jerarquización de las facultades desde donde se puede dirimir la adecuada articulación y subordinación de los principios psicológicos en la acción moral. Así pues, tanto la teoría del conocimiento como la ética tienen desde esta perspectiva una índole marcada y casi exclusivamente psicometafísica que se gestiona mediante la noción de praxis.

Cuando desde el aristotelismo se quiere hacer una teoría del conocimiento lo que se hace es una psicología del conocimiento; una teoría de la facultad y del acto cognoscitivo en la que el cognoscente es considera exclusivamente desde su facultad y su objeto en el acto de conocer, que es el acto solitario de una psique indiviaul: la coactualidad del cognoscente y del conocido en el acto de conocer. No hay, al menos que yo conozca, dimensión intersubjetiva alguna en esta tematización del conocimiento humano. El conocimiento, la racionalidad y la libertad quedan de ese modo asignadas a un área temática de acusada índole psicológica, a la que, consiguientemente, pertenece también de lleno la noción de naturaleza: physis es la forma activa de la morphe; y a su vez, tanto la physis como principio activo, como la morphe en tanto que principio de la definición, se articulan en la psique como principio constitutivo, o si se prefiere, como acto de una cuerpo natural que tiene vida en potencia. Desde ahí no son pocas las tradiciones y escuelas aristotélicas -a mi juicio, la tomista entre ellas- que han llegado a poner en la llamada psicología racional la sede central, primaria y en algunos casos hasta exclusiva de la filosofía del hombre.

En los casos de la nutrición y reproducción la psicología aristotélica se comporta como el correlato filosófico de la moderna fisiología, de modo que para la filosofía del hombre y desde la perspectiva psicológica (psicometafísica) lo relevante de la nutrición humana es que se trata de la asimilación de sustancias exteriores en la unidad sustancial, es decir, orgánica, del vivo. Tampoco comparece aquí atisbo alguno del contexto intersubjetivo de dichas operaciones y no porque se puedan llevar a cabo en solitario, sino porque incluso cuando es necesaria la concurrencia de dos, como obviamente ocurre en la reproducción sexual, esos dos no comparecen como sujetos sino en tanto que sustancias orgánicas. Desde la psicología racional aristotélico-tomista es al menos muy difícil, por no decir imposible saber qué hay de específicamente humano en la reproducción y en la nutrición que distinga esas operaciones cuando las lleva a cabo un hombre o un mamífero cualquiera. La dificultad no deriva de un olvido, sino de las restricciones que impone la perspectiva psico-metafísica y que también en el estudio de la reproducción o de la nutrición se deja ver como el correlato filosófico de la moderna fisiología. Cuando desde esta posición se quieren tematizar las dimensiones específicamente humanas de tales operaciones nos desbrimos insensiblemente desplazados al campo de la ética y de las prescripciones morales. Parece como si el tratado filosófico de la humanidad en las relaciones sexuales y en las comidas, por ejemplo, no fuera otro que el tratado de la continecia respecto de los vicios de la lujurias y la gula. Nada del aspecto lúdico, cultural e intersubjetivo comparece ni puede comparecer desde esa perspectiva.

Es cierto que esa insufienciencia no constituye por sí sola un error, hace falta además que la psicología filosófica aristotélica se convierta en un psicologismo, es decir, que se tome por la única o al menos más radical de las perspectivas posibles para el estudio filosófico del hombre. Eso es precisamente lo que creo que ha ocurrido no pocas veces en el seno de las tradiciones aristotélicas (quizás también la tomista), y que ha ocurrido tanto respecto a la tematización del conocimiento, como de la reproducción, y en última instancia también respecto de la organización de los saberes. Desde el psicologismo racional aristotélico no comparece la dimensión intersubjetiva del ser humano ni de su saber, como tampoco comparece la dimensión intersubjetiva de las operaciones vitales, ni siquiera cuanl la índole específicamente humana de tales operaciones vitales no se manifiesta en su estrucutural psicometafísica, sino en su dimensión social, lo que, dicho sea de paso, ocurre en todas las operaciones vitales cuya realización no implica de suja a la diferencia específica humana, es decir, al intelecto: tales operaciones vitales son todas menos intelegir.

Es cierto que desde la psicología racional cabe estduciar todas esas operaciones en relación a la principialidad constitutiva y operativa del intelecto, es decir, cabe estudiarlas de modo que en ellas comparezca su relación con la diferencia específica del hombre, la razón, pero ese estudio es ipso facto ético. Desde la psicología racional la humanización (o personalización) de las operaciones vitales es ipso facto moralización, pero una moralizacioon que no es más que la consideración dinámica e interrelacional de las facultades y de las operaciones vitales con sus objetos, es decir, de la psicología.

Nos encontramos ante un comer, reproducirse, sentir y entender sin historia, sin pluralidad cultura, sin dimensión intersubjetiva. El único nexo entre los hombre, o, si se quiere, la única clase de relación interhumana que comparece en el estudio psicometafísico del hombre y operacionales tales como entender, comer o reproducirse, es la de ser miembros de una misma especie. Al fina y al cabo la definición boeciana de persona -sustancia indiviaul de naturaleza racional-, que suele proponerse como una de las aportaciones especulitivas de la psicología racional postaristotélica, no significa otra cosa, según creo, que "individuo de la especie humana", y como tal, las relaciones sexuales aparecen tematizadas básica y exclusivamente como reproducción y subordinación a la especie, respecto de la que, eso sí, el individuo mismo no se subordina tal y como se pone de manfiesto en la posibilidad de omitir tal operación vital. No es que tdo eso no sea verad, es que es estrecha o escasamente humano aunque sea verdadero; en esa conceptualización filosófica de las relaciones sexuales cabe muy poca humanidad, mucha menos desde luego de la que los hombres encuentran en su realización. Otro tanto cabe decir respecto de la nutrición, y respecto del resto de operaciones vitales, incluida la intelección.

Ciertamente la noción tomista de actus essendi introduce una forma de intersubjetividad que es constitutiva para la persona: su relación con el Creador. La persona humana es la única forma en la que la creación se produce según la forma de una comunicación intersubjetiva. La noción tomista de persona desarrolla desde la perspectiva de la creación y de la ontología la sociedad que entre Dios y los hombres había presentado San Agustín desde el punto de vista de la redención, y a la que llamó civitas Dei. Ahora bien, esa dimensión intersubjetiva que tiene un carácter constitutivo para el ser del hombre, no sólo no se extiende a las sociedades humanas, sino que más bien al contrario agudiza la accidentalidad que los contextos sociales humanos tienen para el psicologismo aristotélico, porque establece la suficiente constitución de la persona como humana por la sola relación al Creador que se da en cualquier miembro de la especie humana.

Quien en este contexto pretenda estudiar la naturaleza humana sabe que su exploración le llevará no sólo por los vericuetos de la metafísica aristotélica, sino también y al mismo tiempo, por el andamiaje psicológico de las operaciones vitales, de las facultades y de la principialidad constitutiva de la razón. A partir de ahí la naturaleza humana aparece como una noción a un tiempo principial y programática, de cuyo autocumplimiento depende la consumación creciente del ser del hombre. Es cierto que se trata de una noción teleológica de la naturaleza, pero cuya teleología es básicamente ético-psicologista, es decir, en la que la dimensión societaria de la realización humana comparece sólo como el corolario necesario e ineludible de dicha realización. Qué formas concretas tengan las sociedades o instituciones humanas, qué hayan pensado y dicho de sí mismos los hombre, y qué haya cambiado según distintas épocas o tradiciones culturales, no sólo eno es asunto estrictamente filosófico, sino que además representa sólo el abanico de las particularidades accidentales y contingentes con las que el filósofo no se involucra, pero entre las que al parecer puede discriminar cuáles sí y cuáles no son naturales. Más atrás -o más adentro o más allá- está el ser mismo; es decir, la metafísica del hombre se circunscribe y define en términsos psicológicos, en el preciso sentido aristotélico en el que lo psicológico es el principio explicativo no material de la clase de realidad que es un cuerpo vivo; o en el sentido de la radicalización de la doctrina del ser que supone la tesis tomista del actus essendi, y rompe el psicologismo aristotélico sólo respecto de Dios.

2. Una ampliación sociológica del psicologismo premoderno.

La psicología parece ser ya, por sí misma, metahistórica y metacultural y, como consecuencia, la metafísica del hombre se hace también ahistórica y acultural. Es más, la antropología filosofíca sería propiamente tal, o solo sería propiamente metafísica, en tanto que psicológica.

Lo que fue un instrumento conceptual para sacar el estudio de los organismo humanos de la física -la psique- se convierte también en un instrumento conceptual para sacar al hombre de la historia y de la cultura. Semejante configuración parece, por otra parte, apropiada a la inspiración general de un filósofo que, como Aristóteles, tiene a la historia por un saber escasamente filosófico: un saber de lo particular.

Consiguientemente la síntesis de las ciencias humanas si se quiere que sea una síntesis objetiva, es decir, filosófica, habrá de ser una síntesis psicológica o, lo que es lo mismo, metafísica; psicometafísica la llamaré a partir de ahora. Respecto del hombre, como respecto del resto de lo real, parece posible aspirar a diseñar la unidad de los saberes como la relación jerárquica entre la metafísica y ciencias particulares o saberes segundos. Dicha relación jerárquica tendría, como es claro, el correlato real de las relaciones entre la estabilidad y universalidad de la constitución psicometafísica del hombre, y la mudable, contingente, accidental y artificial singularización sociohistórica y biográfica. Obviamente eso no significa que se permanezca ciego o mudo respecto del carácter social o histórico del ser humano, significa "sólo" que dichos caracteres en tanto que filosóficamente tematizados adquieren la forma abstracta de "la sociabilidad" o "la historicidad", aspectos ambos estables, esto es, psicometafísicos y universales, aunque secundaria, fugaz e individualmente se revistan y desplieguen según la multiforme y particularizante variabilidad de lo social e histórico.

Así puestas las cosas, no puede sino parecer que la impermeabilidad de la constitución psicometafísica del hombre respecto de las mudanzas y arbitrariedades culturales, es también el parapeto tras el que puede defenderse tanto la inmutabilidad y universalidad de una naturaleza humana, como la consistencia y estabilidad epistemológica de los estudios psicometafísicos sobre el hombre. Lo demás es deicr el relato de los particulares no sólo es poco filosófico, sino que se convierte en la amenazante selva de los enmascaramientos y las meras apariencias. La caverna platónica, el reino de las sombras, resulta ser el ámbito de la opinión y la cultura.

En este punto confluyen no sólo buena parte de las acepciones posibles del aristotelismo, sino la mayor parte de los planteamientos ilustrados en torno a la naturaleza humana. Ciertamente el psicolgismo de la noción ilustrada de la naturaleza not iene ya el carácter biológico y metafísico de la psicología aristotélica, pero, según parece, coincide con ésta en circunscribir dentro de los polisemánticos campos de la psicología filosófica las nociones de lo natural y universa, de lo racional.

A mi juicio renunciar al carácter metafísico de la psicología aristotélica es tanto como renunciar a la competencia del filósofo respecto de la elucidación de la clase de realidad que es un cuerpo vivo, y por tanto, un hombre. Es eso a no ser que sostengamos que el hombre es propiamente sólo su alma, su res cogitans o su mente o su subjetividad racional, y que entregamos así la índole corpórea del hombre a la competencia exclusiva de las ciencias positivas biológicas. Tal vez sea -esa es al menos mi opinión- sólo psicología metafísica aristotélica la que no permite eludir la trabadura dualista entre fisicalismo y espiritualismos de la clase que seam, quizás también la encarnada entre las llamadas ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu.

Si el cuerpo humano es cabal y suficientemente explicable desde las ciencias biológicas positivas, o lo que es lo mismo, si la noción de psique es una hipótesis inútil para la explicación de la índole corpórea del ser humano, tal y como le ha parecido a la mayor parte de la filosofía moderna y contemporánea, es una cuestión que tiene que dirimirse en torno a si el descubrimiento de la causa formal sigue suponiendo o no un incremento en el saber acerca del hombre a la altura del siglo veinte. Ese es el tema propio -al meno uno de ellos- de la filosofía de la biología para la que el psicologismo aristotélico quizás alcance posiciones estimables y hasta irrenunciables.

Ahora bien, ese mismo psicologismo es del todo inhábil respecto de realidad sociocultural, entre otras razones porque des él ni siquiera está claro que la cultura pueda ser un objeto filosófico; como han dicho autores de declarada inspiración aristotélica, la cultura no da para una metafísica, o, lo que es lo mismo, desde ese psicologismo de inspiración aristotélica no parece que nada de la estructura psicometafísica del hombre tenga estatuto cultura porque según se interpreta el principio de que el obrar sigue al ser, significa para la articularción de lo saberes que la ética sigue e incluso se deduce de la metafísica, y de la ética se sigue como una extensión apenas filosófica lo que podríamos llamar sociología, cuya distensión tempo-espacial es la variable particularidad histórico-cultural.

Aunque es posible que en la seriación metafísica-psicología-física-lógica política-retórica-poética se piense según una jerarquía deductiva, lo frecuente es que se proponga como una unidad argumental que desciende de lo más trascendental a lo más empírico, de lo más natural a lo más cultural, o de lo metafísico y más universal a lo más particular y accidental. Pues bien, quizás esa ordenación de los saberes humanos no sea la única que cabe pensar desde Aristóteles, ni tampoco, y esto es lo relevante, la más apropiada a la clase de realidad que es el hombre.

Con lo dicho es posible convenir que para la psicología la racionalidad comparece y es estudiada como el principio constitutivo o como diferencia específica de una psique que es el acto de un cuerpo natural que tiene vida en potencia. Mientras que la ética es la tematización de la racionalidad como principio operativo. Es verdad que desde la psicología propiamente dicha la razón también es considerada como principio operativo respecto de la operación de intelegir, y que esa tematización abre perspectivas del estudio estrictamente psicológicas, como la cuestión de la espiritualidad del alma. No obstante, el estudio de la constitución efectiva de la razón como principio operativo rector en el seno mismo del conjunto de las operaciones vitales, es más bien lo que llamamos ética. La perspectiva psicologista de la que nos acabamos de ocupar se caracterizaba porque la ética no era más que la traslación de la principialidad constitutiva del logos, al contexto relacional y operativo de la conducta de un vivo que tiene razón. En otras palabras, la ética hace comparecer lo que es principio constitutivo como principio operativo, o, lo que es psique como physis.

Sin embargo, desde Aristóteles es posible al menos sostener que la relación entre psicología y ética no es tan inmediata como se pretende desde las posiciones que hemos llamado psicologistas, porque el proceso de socioalización (primaria) de la psique individual es el proceso de la gestación de la racionalidad como principio operativo suficientemente constituido, es decir, de la racionalidad como principio operativo suficientemente constituido, es decir, de la racionalidad como naturaleza o, si se quiere, como forma activa de la esencia efectivamente constituida. Para A. sin la polis no hay psique individual que alcance a constituirse como principio de operaciones según la diferencia específica del hombre, según la razón. Ahora bien, no se trata sólo de que la polis medie entre la psique y la physis, sino que media también entre la vida como acto primero y la vida como acto segundo, es decir, media entre la sustancia orgánica humana y sus operaciones vitales. Esa mediación es formalizante y tiene respecto de la especifidad humana de las operaciones vitales el estatuto de causa formal estrínseca, es decir, constituye a las operaciones vitales como humanas según una formalidad que la psique es incapaz por sí sola de lograr: respecto de la operación vital del movimiento o la traslación local la polis media con el bipedismo; respecto de la nutrición con el conjunto de saberes, hábitos y prescripciones que llamamos gastronomía; respecto de la reproducción media con lo que podemos llamar erótica; respecto del pensamiento con el lenguaje según la forma singular de los idiomas y el habla, es decir, con la retórica; respecto de la sensación con el conjunto de las formas comunicativas que podemos denominar poética; y respecto de la totalidad del proceso de autorealización con la paideia, la ley y el contenido ejemplar y normativo de las relaciones intersubjetivas (bipedismo, erótica, retórica, poética, política, etc.), o lo que es lo mismo, con las acepciones o versiones que de lo humano e inhumano contienen cada uno de los sistemas socioculturales. En suma, la polis gesta al sujeto racional individual que habla, que se pone de pie, que come y se reproduce según unas formalizaciones extrabiológicas. En terminología moderna eso significa que la cultura y la sociología median entre la psicología y la ética, y en terminología aristotélica significa que la naturaleza -la physis- se constituye sobre una síntesis de psique y polis, o que lo definido por A- como natural y psicológico contiene formalizaciones culturales que están comprendidas dentro del espacio de su esencia tanto, al menos, como las facultades psicológicas.

3. La síntesis objetiva de psicología y sociología: la filosofía de las naciones.

En esta tesitura es posible desarrollar una estrategia desenmascadora dirigida a mostrar como escándalo el hecho de que A. categorizara como naturales determindas formalizaciones culturales; pero es posible limitarse a reconocer que para la sficiencite constitución de la racionalidad como principio opertativo no basta la causalidad formal de la psique, y es precisa también la concurrencia de la causalidad formal de la polis, o, con otras palabras, que la metafísica de la naturaleza humana no es sólo psicológica sino también sociológica.

En términos epistemológicos eso es tanto, en efecto, que para el caso del hombre la sociología es metafísica, o que hay una región de la ontología que es específica de la antorpología y a la que se puede llamar ontosociología, sin la cual la psicología racional se hace acreedora de la denuncia de enmascaramiento de elementos culturales. Ese es el únicmo modo de introducir la libertad en el proceso constitutivo del ser humano, esto es, de desarrollar una metafísica en la que no sólo la razón sino también la libertad comparezca como principio constitituvo de la clase de realidad que es un cuerpo vivo que piensa. Ciertamente no se trata todavía ni de una razón subjetiva ni de una libertad subjetiva, es decir, no se trata de la racionalidad y la libertad como principios operativos ejecutados por una subjetividad individua, sino de la racionalidad y la libertad objetivas y y en tanto que principios operativos, o, con palabras aristotélicas, en tanto que causas formales. Estamos en el plano de la ontogénesis humana, y es ahí precisa y primeramente donde se puede afirmar que la psique y la polis son coprincipiales, o en términos epistemológicos, que la psicología y la sociologia son la metafísica del hombre.

Desde esta perspectiva tal como sostiene buena parte de la ciencia arqueológica, es posible admitir incluso que la identidad zoológica sea un cierto producto cultural, es decir, que la estructura psicometafísica específica y diferencialmente humana sea una realidad propiciada por la síntesis evolutiva de estructuras biológicas e inventos y tecnologías prehumanas. Pero todavía más es posible admitir que lo que los hombres piensan de sí mismos, lo que hacen sienten. producen e inventan y las historias con las que se lo cuentan entre sí, o los objetos mateirales en los que lo expresan y se depositan en las tradiciones como memorias históricas de la vida humana conjunta, forman parte de la estructura metafísica del ser humano. Resulta que dentro de la metafísica de la estructura constitutiva del hombre cabe tanto la filosofía de la psicología, como de las leyes, el lenguaje, la erótica, la poética o la retórica, por ejemplo, es decir, el conjunto de las formalizaciones sociológicas o socioculturales que han de incurrir -junto con las formalizaciones psicológicas- para que las operaciones vitales expresen y realicen la especifidad human del sujeto, y que la simple psique no es capaz de dar por sí sola.

Pues bien, el conjunto organizado e interdependiente de todas esas formalizaciones que suele llamarse sistema sociocultural, y que es la matriz sociológica en la que son gestados cada uno de los individuos humanos a su propia especifidad, se le puede llamar también, y no con menos propiedad, "nación". Una nación no es sólo un sistema sociocultural en tanto que diferenciado de otros sistemas organizados de formalizaciones extrabiológicas, sino el sistema de mediaciones sin el cual lo específicamente humano no comparece ni siquera en el seno de la especie biológica del hombre. Nación es la forma moderna con la que podemos decir polis. No hay naturaleza humana, en el sentido de forma activa de la esencia, sin naciones. Las naciones son a la noción aristotélica de psique lo que esa misma noción significó respecto de las ideas platónicas, la singularización que la consitituye en una realidad activa, y activa precisamente en tanto que humana.

Obviamente eso no sólo significa que la contraposición entre las nociones de naturaleza y cultura como si de dos ámbitos de la realidad humana se tratara es una estrategia errada, sino que además implica que no existe una versión natural de la naturaleza humana, porque de ella sólo hay versiones diferenciadas a las que tenemos que llamar culturales.

Basta advertir y señalar la índole cultural de la polis y negar, por tanto, frente a A. que esa sea la única clase de sistema social que deja comparecer lo específicamente humano en el hombre, esto es, capaz de gestar la forma activa de la esencia, la naturaleza, para comprender la historia, que la sucesión de versiones diferenciadas de sistemas socioculturales forma parte de la filosofía del hombre, esto es, de las formas en que el hombre desarrolla y h ace posibles versiones histórico-culturalmente diferenciadas de su esencia. En este contexto se hace posible regenerar la aspiración viquiana de lograr una filosofía de la humanidad y de la historia de las naciones como una dimensión ineludible de la antropología. Esa ampliación histórico-cultural del tratamiento filosófico de la humanidad como especie es, a mi juicio, uno de los rasgos específicos y rectificadores de la moderna antropología filosófica respecto de la psicología racional como ámbito exclusivo de la filosofía del hombre.

Por otra parte que la historia sea el contexto esencial de la comprensión no afecta sólo a la discusión antropológica sobre la naturaleza o la esencial humana, sino que afecta también a la ética. El descubrimiento de la dimensión histórico-cultural de la filosofía del hombre y la inevitable consecuencia de la presencia de dicha dimensión en la ética, es la perspectiva que autores como MacIntyre han desarrollado para elucidar precisamente la cuestión de la objetividad de la filosofía moral. En uno y otro caso, si lo propuesto se puede llamar historicismo no es sin embargo historicista, porque no se niega que la naturaleza tenga una legalidad interna, sino que dicha legalidad es realizable sólo según modalidades diversas cuya seriación temporal o coexistencia espacial abren el mapa de la realidad histórico-cultural para la tematización filosófica del hombre. No es que no exista la naturaleza humana, es que esa naturaleza no está en otro sitio que en sus expresiones y realizaciones según culturas locales y tradiciones temporales.

La consecuencia inmediata es que en contra de A. la historia, al menos la historia de los sistemas socioculturales, resulta ser tan filosófica como la psicología ya que, al fin y al cabo, no es más que la historia de las causas formales extrabiológicas, la historia de los tipos o versiones de la naturaleza humana expresadas y realizadas en sistemas de formalizaciones extrabiológicas, en naciones, y que puede llamarse una historia epocal de los humanismos. He aquí cómo la ampliación sociológica abre la fundamentación de la posible filosofía de las naciones como una dimensión nueva respecto de la psicología racional.

4. La síntesis subjetiva de psicología y sociología: la filosofía de las épocas.

Lo dicho hasta ahora nos pone en la siguiente tesitura. Tanto la libertad como la racionalidad como principios operativos suficientemente constituidos, esto es, como naturaleza o forma activa de la esencia, son efecto de una síntesis constitutiva entre psique y polis: la psique ejerce la causalidad formal de la especie: la polis ejerce la causalidad formal de las naciones o de los sistemas de formalizaciones extrabiológicas. Los sujetos humanos comparecen para sí mismos como una síntesis de racionalidad y la libertad de la especie y la racionalidad y libertad de sus naciones.

Si se piensa como A. que la polis es un contexto natural programáticamente inalterable, entonces no caben más que versiones individuales o psicológicas de la polis, es decir, las síntesis variables de psique y polis no arrojan nada más que diferencias psicológicas, precisamente porque la polis es, al menos programáticamente, estable. El tratado filosófico de esas diferencias es, según declara el propio A., la Etica, o el tratado de los caracteres, en la que no se consideran más variables posibles en el seno de la naturaleza humana que las de los tipos naturales ético-psicológicos, de los que está repleta la ética aristotélica (niños, mujeres, incontinentes..).

Ahora bien si la polis no es la única versión de sistema sociocultural humano, sino que caben muchos otros, entonces no son posibles sólo versiones individuales de la polis, sino también versiones socioculturales de la psique. En conclusión, si se admite que la polis es susceptible de variaciones, entonces las síntesis variables de psique y polis no arrojan sólo diferencias individuales o éticopsicológicas de la naturaleza humana, sino también diferencias epocales o socio históricas de dicha naturaleza. La síntesis de psique y polis son las versiones epocales de la esencia humana, o lo que es lo mismo, las versiones epocales de la libertad y la racionalidad de los hombres.

Sin duda todo ello tiene implicaciones muy relevantes para la noción de naturaleza humana, y para saber qué y cómo es competencia propia de una antropología filosófica de la alimentación, o de la sexualidad, pero las tiene también respecto de lo que la antropología filosófica puede decir acerca de la racionalidad humana, de la operación de entender y de la forma en la que se ordenan y articulan los saberes. En ese contexto, la coprincipialidad de razón y libertad y la concausalidad de psique y polis significan epistemológicamente, que la teoría es siempre y desde el inicio lógica y retórica, que la pragmática vital que se desarrolla como formas de vida en contextos intersubjetivos es tan principial para el pensamiento como los primeros principios del pensar y la realidad. La retórica no es lo que hacen los que no hacen ciencia, y se estragan entre los arrabales o las sombras de la opinión y la literatura, ni tampoco de los modales lingüístico-expresivos para la persuasión, es la forma con la que la libertad y, por tanto, la intersubjetividad está comprometida en cualquier clase de pensamiento que aspire a ser comunicativo, y esa aspiración es constitutiva de lo que resulta ser pensamiento, al menos pensamiento humano. La dimensión retórica del pensamiento, también del pensamiento humano, es además el sello de la finitud del sujeto que hace ciencia. La pretensión ilustrada de contituir un saber según sólo la naturaleza de la razón y desde el punto de vista exento de determinación alguna que significa trascendental es una retórica para la supresión de las retóricas (Manuel Fontán).

La razón subjetiva, es decir, la que ejercen los sujetos desde sí y por sí para entender el mundo y ordenarlo cognoscitivamente, no es nunca una mera razón lógica, sino la trabadura entre los principios lógicos del pensamiento y los principios intersubjetivos de la comprensión. Y si se admite que el pensamiento es forma formarum entonces se puede admitir también que su formalización se gesta según la doble formalidad de la psique y polis, es decir, que el mueno se entiende siempre en virtud de una razón situada, o si se quiere en virtud de una racionalidad epocal, porque la articulación de los principios de la realidad y los del pensamiento no se da nunca de modo exento respecto de los principios que fundan los contextos intersubjetivos de sentido.

Es significativo hacer corresponder las ordenaciones de los saberes de diferentes épocas con los estatutos de los ciudadanos y el orden social. Cada una de esas ordenaciones no es que no sean verdaderas por ser epocales, sino que todas ellas responden no sólo a requesitos objetivos sino también a condiciones intersubjetivas de comprensión y sentido. Hay cosas que no se pueden decir porque nadie las entiende, lo que en el fondo significa que nadie las puede pensar; las modificaciones, extensiones o estrechamientos de esos límites son las épocas. La razón no es tan ajena a los modos de vida como para extraer sólo de sí misma sus productos. Más bien pensamos el mundo tal y como lo tenemos a nuestra disposición, y esa disponibilidad es, como ya señaló Vico, preteórica, pragmática, intersubjetiva y vital según un horizontes básico que bien puede llamarse modus vivendi. No hay articulación u ordenación de los saberes que sobreviva al contexto intersubjetivo donde se gestó. Lo que en último término significa que aspirar a trazar una articulación posible de los saberes es tanto como aspirar a hacer época, o, por lo menos, a construir un contexto intersubjetivo tal como una institución. (Esto es lo que a mi juicio no se puede lograr desde la psicología racional y el mapa de saberes que de ella se puede extraer, precisamente porque ese mapa es de otra época). Ahora bien, cómo es posible, cómo se hace época y cómo está hecho el hombre para que se puede hacerla? Hasta ahora he querido sostener que la época hace al hombre; o si se quiere que tanto como de la especie cada individuo humano es hijo de su tiempo, y que ese tiempo que tiene una eficacia constitutiva sobre el ser del hombre es el tiempo de las diversas naciones que se extienden según tradiciones temporales también diversas, según historias. A la finitud material de la sustancia orgánica que afirma la psicología aristotélica contra el platonismo, le hemos agragado la finitud sociohistórica. Ya se ha dicho que cada individuo humano comparece para sí mismo según la racionalidad y la libertad de la especie y según la racionalidad y la libertad de su nación, y eso es a lo que se le puede llamar síntesis objetiva.

La síntesis objetiva puede ser pensada de modo que determina las posibilidades de la síntesis subjetiva prefigurando no sólo sus posibilidades sino la forma misma de su despliegue. A esa forma de determinación se le puede llamar con propiedad destinación, porque es el destino prefigurado en la especie y la nación y sus intereses lo que rige el decurso y la realización de la libertad y la racionalidad en los sujetos. En tales casos los sujetos no suponen ninguna novedad irreductible respecto de la especie y la nación, ni tampoco son en último extremo los sujetos propietarios de la razón y la libertad, sino que éstas las tienen sólo particularizaciones de su especie y como ciudadanos de su nación. Ese es el caso de todas las sociedades en las que el destierro y no la muerte era la pena capital para todos aquellos que tienen algo más que la vida de su cuerpo. Dicho de otro modo, la biografía (la poética en términos aristotélicos) es el principio de individuación social como la metaria es el principio de individuación psicológico. La psicología metafísca es el tratado abstracto de los individuos de la especie (individuos psicometafísicos=sustancias orgánicas), mientras que la poética es la representación abstracta de los individuos de las naciones (individuos sociológicos=roles). La articulación teórica de la psicología y la poética es para A. la ética, pero la síntesis activa de ambos son los individuos reales, las sustancias humanas activas en las que la racionalidad y la libertad se ha constituido como principio de operaciones efectivo.

Sin embargo, tanto la noción psicometafísica de persona como la moderna de subjetividad racional coinciden en afirmar que el individuo es para sí mismo más radical que la especie y la nación, y que la libertad y la racionalidad son más originarias en los individuos que en la especie o en las naciones. O de otro modo, la síntesis objetiva aún constituyendo el horizonte de las posibilidades racionales y libres del sujteo, no es más radical ni originaria respecto de dichas libertad y racionalidad que el propio sujeto. Ciertamente es ese carácter originario del sujeto lo que la filosofía ilustrada utilizó para construir su noción de sujeto trascendental, que es algo así como un sujeto exento de finitud material, de constitución psicocorpórea y de finitud sociocultural, de cultural. Sin embargo, si sobre la finitud material y sociohistórica que la síntesis objetiva supone, se afirma ese carácter originario del sujeto lo que se sigue no es un sujeto trascendental sino un sujeto cuya racionalidad y libertad se tramita en y mediante su finitud material y sociohistórica, en y mediante su cuerpo y su cultura. Un sujeto en definitiva cuya objetividad y libertad no son ajenas al hecho de ser varón o hembra, griego, judío o troyano, esclavo o libre, joven o anciano. Un sujeto que desde cada una de esas determinaciones se muestra, sin embargo, un origen de la racionalidad y de la libertad más radical que la especie y la nación, y que se puede poner de manifiesto precisamente en la originalidad de la racionalidad subjetivas que la especie y la nación introducen en la gestación de ese mismo sujeto mediante la síntesis objetiva.

No es que no exista objetividad, o que no exista un logos común, es que cada sujeto humano no tiene un acceso privilegiado a esa objetivdad y a ese logos común distinto de su propia finitud material y sociohistórica, porque son precisamente esas finitudes, es decir, su constitución psicocorpórea y su cultura las que le dan el acceso a la objetividad común. Esa particularidad no es, sin embargo, sólo una restricción o un estrechamiento del logos, sino la ocasión de una ampliación de ese logos según situaciones que son siempre inéditas como cada individuo humano. Dicho de otro modo, no se trata de un perspectivismo reductivo, sino de algo así como de un perspectivismo postivo, en el que cada situación que es cada sujeto humano según la doble finitud material y sociocultural es una perspectiva nueva que se abre para el logos, precisamente porque esa finitud es también la individuación de un suejto en el que la radicalidad imprecedida de la razón y la libertad de puede expresar y realizar con originalidad. Se trata, en definitiva, de caer en la cuenta de que la pluralidad no es sólo un hecho de difícil gestión, sino un valor, y un valor también respecto de la objetividad porque es la posibilitación de su ensanchamiento y multiplicación (J. V. Arregui).

Ante semejante panorama es verdad que la articulación posible de los saberes se presenta realizable sólo como una armonía sinfónica, o como un flota, pero antes todavía la articulación más básica del saber es la comunicación, el diálogo, la creación de contextos intersubjetivos en los que la pluralidad y la diversidad de las posiciones es afirmada como irreductible desde ninguna otra de las instancias. Todo ello quizás no de para lograr una articulación conceptual y teórica, un sistema, pero es una articulación pragmática que sirve también de modus vivendi objetivable en instituciones. De ese modo se hace valer, también en el contexto del saber, la inédita novedad que es cada sujeto humano, o cada persona, también para la razón y la objetividad. Porque la racionalidad no sólo es más originaria y radical en el sujeto que en la especie y la nación, también es más originaria en cada sujeto que en la ciencia, de modo que saberes aparentemente tan objetivos como las matemáticas no quedan fuera del influjo de la originalidad personal con la que la razón se ejerce desde cada posición subjetiva, por eso hay genios, descubrimientos e invenciones, es decir, perspectivas nuevas que se abren al logos común, también en la ciencia matemática o en la lógica.

Todo esto puede estar, a su vez, contemplado en el sistema sociocultural de modo que en él se expresa, posibilita y afirma la primordialidad originaria de la razón y la libertad en cada sujeto, que recibe ese reconocimiento y afirmación como parte de su síntesis objetiva. El descubrimiento y la objetivación sociocultural de la primordialidad de los sujetos tiene entre las tradiciones culturales del planeta el nombre que es Europa, y entre los sistemas políticos otro que es democracia. Quizá ahora se vea que hay un cierto parelelismo entre la articulación pragmática propuesta y la ordenación y comprensión del mundo que expresa y realiza el sistema social que nos cobija. Si así fuera no habríamos hecho otra cosa que lo que hicieron A., Cicerón, Santo tomás, los humanistas y los ilustrados: pensar y ordenar el mundo tal y como lo tenían a su disposición. El occidentalismo democratista no es una posibilidad menos rica que el estamentalismo cristiano medieval, la ciudadanía griega, la comunidad de los literatos y traductores del humanismo, o los modernos estados burgueses de la Ilustración. Desde luego, si lo hubiéramos hecho con la misma radicalidad que quienes pensaron a fondo su mundo, habríamos sido capaces también de abrir e inventar formas nuevas e inéditas de la racionalidad y de la libertad, pero es para los científicos significa ser capaz de un pensamiento que hace época.