Lectura psico-antropológica del Quijote

Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote de Jacinto Choza y Juan José Arechederra. En Thémata.

DISTINTAS CONCEPCIONES DE LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA. LA AMENAZA DEL ESCEPTICISMO PARA LA CIENTIFICIDAD DE LA PSICOLOGÍA

1. Métodos psicológicos.

× Introspección (método subjetio, autoobservación); extrospección (método objetivo, heterobservación). Para la introspección el hecho físico sería el hecho de conciencia vivida por el sujeto; para la extrospección, serían hechos observables del comportamiento externo.

× ¿Son independientes?

(1) El único acceso directo al hecho psíquico es la introspección. La extrospección tiene su fundamento en la introspecicón.

- Dificultades: la introspección puede modificar el hecho primitivo. La escuela de Würburgo ha sustituido la introspección por retrospección -a través de recuerdos primerios. Pero esto no se exonera de la crítica. Toda introspección está dominada por una ideología o teoría, no es un modo de acceso neutral.

- La introspección dice que sólo se atiende al verdadero carácter del acto psicológico desde aquí y no con estímulos-respuesta. Y además de estados transitivos expresados (James) hay estados sustantivos como representaciones, recuerdos, deseos (Gestalt).

(2) Otra respuesta: son independientes. La interpretación de los hechos no consiste en la reconstrucción del estado de conciencia sino en la reconstrucción de un grupo de hechos objetivos a partir de alguno de sus elementos. El método objetivo, sino capta la intimidad del hecho lo capta en su función (métodos comparativos). De hecho existe una psicología animal (con procedimientos de laboratorio).

(3) Otra respueta: el método objetivo es el más general. La introspección, al estar sujeta al lenguaje, sería una forma de método objetivo.

2. Corrientes psicológicas.

* W. Wundt

Fundador de la psicología -y su atención a las sensaciones visuales y la conciencia. Método analítico: análisis de elementos de los procesos conscientes, los modos de conexión y las leyes que lo rigen. Puntos débiles (atomismo psicológico e introspección informativa).

2.1. ATOMISTAS

* Reflexiología

Método objetivo contra antropomorfismo de la introspección. Desarrolla la doctrina de los reflejos condicionados. Paulov es continuador por Bechterev, y actualmente Leontiev, Templov y Curia.

* Behaviorismo

Criterio de objetividad son las reacciones senso-motrices. Fundado por J. B. Watson. El pensamiento son músculos cuyo movimiento interno es el pensamiento. COn la aplicación de la finalidad aparece el neobehaviorismo flexibilizando con variables intermedias el esquema Estímulo y respuesta. Hull (aplicar la lógica matemática), Thorndike (aprendizaje animal), Skinner (a la didáctica humana).

2.2. HOLISTAS

* Funcionalismo

Cuál es la función biológica o psicológica, no el por qué o el cómo. Pretende la unificación, la organización y el significado de la actividad de un individuo. Parte en Europa con el estudio de la intencionalidad de F. Brentano. La distinción entre funciones esencialmente dinámicas y contenidos estructurales ha permitido escapar del fisiologismo y considerar el psiquismo como algo dinámico. El funcionalismo americano está influido por el evolucionismo darwiniano: W. James (la conciencia es una corriente única y necesaria, es personal e irrepetible, es selectiva, la función en que todo hecho psicológico deriva es una necesidad biológica, teoría periférica de las emociones -la emoción es la modificación orgánica), Dewey y la escuela de Chicago (estudio de la conciencia).

* Gestaltismo, surge del introspeccionismo de Külpe: estudiar el psiquismo de acuerdo con una actividad fenomenológica. Influiso por la fenomenología de Husserl, el psiquismo en tanto que función integrada -Gestalt-faktor, totalidad es más que la suma de las partes.

El planteamiento totalista parte de Wertheimer, Koehler y Koffka. La forma de todos los fenómenos psíquicos no es la suma de los estímulos ni el resultado de una asociación sino anterior a estas. Ley de isormorfía, identidad de las leyes que organizan los objetos en el campo físico con las que estructuran el campo perceptivo. Los campos de excitaciones cerebrales se corresponden con los contenidos de conciencia que experimentan. Lewis y Ash aplicaron la teoría del campo a los estudio sociales.

2.3. PSICOLOGIA GENÉTICA

Por Gessel en USA y J. Piaget en Ginebra. Piaget intenta observar las leyes de progresión de aprendizaje de un niño. El examente clínico descubre el significado real de las actividades familiares. (Penamiento concreto y pensamiento formal).

2.4. PSICOANÁLISIS.

Originalmente como método terapéutico, pasa a ser una psicología de personalidad total y hasta una interpretación antropológico y cultural. Se basa en la liberación de conflictos profundos en el plano inconsciente y su integración en el consciente. Principios:

(1) Organización de la personalidad (yo, ello, super-yo / Principio de placer, realidad y personalidad).

(2) Dinámica de la personalidad (instinto, líbido como manifestación de energía psíquica, mecanismo de represión).

(3) Desarrollo de la personalidad.

El psicoanálisis trasciende a un campo ideológico en la interpretación de valores como religión, arte, ciencia.

Después de Freud, Adler y Jung siguen influyendo sobre todo en antropología e historia. En el campo del marxismo E. Fromm.

La tendencia actual es estrechar fronteras entre las escuelas en Mowrer, Tolman, Allport: se exige sobre todo rigor cientifico y demostración.

3. La amenaza del escepticismo para la psicología como ciencia. (En Carlos Moya Escepticismo y contenido mental, Mirar con cuidado: Filosofía y escepticismo, Pretextos, Valencia 1994, 179-201).

(179) El trabajo se ocupa del escepticismo acerca del mundo externo y su conocimiento. Se intenta mostrar que el internalismo acerca del contenido mental, es decir, la independencia constitutiva entre el contenido y los estados mentales y el mundo externo, es una premisa crucial en la argumentación escéptica. De este modo la concepción opuesta del contenido mental, el externalismo, de ser correcta podría cercenar un pilar central en la argumentación escéptica.

[1. escepticismo e internalismo]

En una u otra forma, los argumentos escépticos defienden la posibilidad conceptual de un situación en la cual entornos objetivos completamente distintos puedan causar conjuntos recíprocamente indistinguibles de estados mentales. Recientemente se tiende a conocer esta concepción del contenido mental con el nombre de internalismo.

(180) El argumento del sueño trata de probar la posibilidad de una independencia general entre nuestra representación de situaciones, acontecimientos y objetos y la realidad de los mismos. Es posible que, cuando creemos que p, p sea realmente el caso, pero si p y la creencia de que p pueden variar de forma recíprocamente independiente, esto es algo que no podemos certificar. (181) La inexistencia de criterios concluyentes de distinción entre el sueño y la vigilia no nos permite saber, en un momento dado, si las cosas son como las creemos. Ahora bien, si las ideas más simples que componen el contenido de nuestras creencias representan y están causadas por propiedades reales de las cosas, el argumentos del sueño es compatible con cierto grado de dependencia epistemológica de nuestro pensamiento respecto al mundo y, así, con cierto nivel de acuerdo entre ambos. Nuestro contraataque anti-escéptico frente al argumento del sueño explota epistemológicamente un resquicio de dependencia de nuestras ideas respecto de la realidad, a saber, la admisión de que algunas de nuestras ideas más simples representan y están causadas por propiedades reales de las cosas. [L. Bonjour define así el externalismo epistemológico: "Una teoría de la justificación es externalista si acepta que al menos algunos de los factores de justificación (de las creencias de una persona) no necesitan ser (cognitivamente) accesibles a esa persona. en Externalism/intenalism, en J. Dancy y E. Sosa (eds.), A companion to epistemology, Blackwell, Oxford 1992, p. 132. Cfr también D. M. Amstrong, Belief, truth and knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1973, cap. 11]. (182) El propio Descartes, empeñado en el proceso de la duda hiperbólica, se da perfecta cuenta de la necesidad de esta explicación alternativa a fin de mostrar la posibilidad conceptual de una independencia epistemológica completa de nuestros contenidos mentales respecto al mundo externo. Nuestros contenidos mentales, incluidas nuestras ideas más simples, han de poder ser como son y variar como lo hacen aun cuando el mundo externo sea completamente distinto de como creemos que es e, incluso, aunque no exista. La función de este genio en la argumentación escéptica no es otra que asegurar la posibilidad de una independencia epistemológica completa entre nuestros contenidos mentales y los objetos, propiedades y situaciones externas. (183) La conclusión es que no podemos saber cómo son realmente las cosas y que, aun cuando no seamos mentes cartesianas o cerebros en cubetas, nuestras creencias sobre el mundo no sólo carecen de justificación, sino que podrían ser sistemáticamente falsas. Si el contenido intencional es constitutivamente independiente del entorno objetivo, el significado ha de serlo también. El internalismo dista mucho de ser una tesis obvia o evidentemente verdadera. En los experimentos mentales escépticos se nos pide que aceptemos, sobre bases intuitivas, que nuestra vida mental sería exactamente como es ahora tanto si somos cerebros en una cubeta como si no. Esas bases intuitivas, sin embargo, no son inocentes ni pre-filosóficas, sino que requieren y suponen un compromiso previo con el internalismo [Cf. A. Bilgrami, Belief and meaning, Blackwell, Oxford 1992, pp. 214-216]. Entre las diversas estrategias anti-escépticas que podrían ser o han sido efectivamente desarrolladas, la defensa del externalismo con respecto al contenido intencional y semántico (en adelante, simplemente externalismo) representa una de las más recientes y, al mismo tiempo, más prometedoras.

[2. El externalismo. Putnam y la tierra gemela]

(184) Podemos caracterizar el externalismo, en términos generales, como la doctrina según la cual (en palabras de Bilgrami) "los contenidos de las creencias de un agente no son independientes del mundo externo al agente en cuestión". El externalismo, continua diciendo Bilgrami, "constituye un rechazo de la concepción según la cual la intencionalidad puede caracterizarse plenamente con independencia del mundo externo, o por expresarlo en los términos de la primera meditación cartesiana, niega la idea de que los contenidos intencionales de un agente serían exactamente los que son aun cuando resultara que no hay un mundo externo" [p. 2]. [Putnam, The meaning of meaning] (185) Si estas consecuencias son correctas, la premisa internalista según la cual entornos distintos pueden causar conjuntos de estados mentales absolutamente indistinguibles tanto en su cualidad como en su carácter intencional es falsa. La diferencia entre los estados mentales de oscar1 y oscar2 se debe exclusivamente a la diferencia entre los entornos objetivos de ambos sujetos, pues el ejemplo de Putnam está construido de tal modo que no tiene por qué haber ninguna otra diferencia entre ellos.

(186) El escéptico podría contraatacar diciendo, en primer lugar, que el experimento de Putnam descansa sobre un concepto de creencia artificioso, construido expresamente para favorecer el externalismo. Sólo si se parte de que el entorno objetivo es constitutivo del contenido intencional de una creencia se puede llegar a la conclusión de que oscar1 y oscar2 creen cosas distintas. Lo que Putnam pretende sacar a la luz a través del experimento son los compromisos implícitos en nuestro concepto cotidiano de creencia, cualesquiera que estos sean. El escéptico es consciente de que su posición no coincide con la actitud natural del ser humano, fuertemente anti-escéptica. Pero esta actitud, al igual que el aspecto externalista del concepto de creencia, estrechamente relacionado con ella, puede ser resultado de la desidia que, en palabras de Descartes, "me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir", desidia que nos aparta instintivamente de la duda escéptica y que, por lo mismo, nos lleva a considerar el mundo externo como constitutivo del contenido de nuestras creencias. ( 187) Así pues el externalismo es correcto, no sólo nuestro sujetos podrían tener creencias sistemáticamente falsas sobre el mundo externo, sino que ni siquiera serían capaces de saber exactamente qué es lo que creen (pues cada uno de ellos piensa que cree lo mismo que el otro cuando no es así). (188) En contra del contraataque escéptico el externalismo tiene las objeciones siguientes. En primer lugar, no impide que un sujeto pueda tener creencias sistemáticamente falsas sobre el mundo, de tal modo que, además, le sea imposible descubrir que las tiene. No supone, pues, ninguna ventaja frente al escepticismo sobre el mundo externo. En segundo lugar, conlleva la negación de la autoridad cognoscitiva del sujeto sobre sus propios estados mentales, ya que individua estos en términos de objetos externos cuya naturaleza real puede ser desconocida para el sujeto. Con ello se extiende el terreno sometido a la duda escéptica, incluyendo en él, no sólo el mundo externo, sino también el mundo interior. En tercer lugar, los estados mentales, individuados en términos externalistas, resultan ociosos desde el punto de vista explicativo. Oscar1 y oscar2, siendo internamente indénticos, actúan también del mismo modo en lo que se refiere a los que ambos llaman agua, siendo irrelevante que la sustancia así llamada sea distinta en uno y otro caso. La individuación internalista de los estados mentales, que atribuye las mismas creencias a ambos sujetos, da cuenta de la similitud de su conducta, mientras que la individuación externalista hace de esta similitud un completo misterio.

[3. externalismo y escepticismo]

(189) A nuestro parecer, el caso de los gemelos es esencialmente del mismo tipo que los dos ejemplos anteriores. La imposibilidad en que se halla nuestro sujeto (digamos oscar2) de descubrir la falsedad de las creencias no es una imposibilidad metafísica o necesaria sino sólo contingente.

[4. El externalismo y la autoridad de la primera persona]

La segunda objeción contra el externalismo era que éste se veía obligado a negar la especial autoridad que un sujeto tiene sobre los contenidos de su propia mente, en la medida en que hacía depender estos del entorno objetivo, sobre cuya naturaleza el suejeto no tiene autoridad especia alguna. (190) Es justo reconocer sin embargo que otros partidarios del externalismo han reconocido la independencia entre ambas cuestiones, señalando que el externalismo es compatible con la autoridad de la primera persona [First person authority, en "Dialectica" 28 (1984), 101-111, y El conocimiento de la propia mente, en Paidós 119-152. También T. Burge, Individualism and self-konwledge, en "Journal of Philosophy" 85 (1988), 649-663, y la crítica al libro de C. McGinn de C. Wright, Wittgenstein on meaning, en "Mind" 98 (1989), 289-305]. Por nuestra parte quisiéramos sostener una tesis más fuerte, a saber, que el externalismo no es sólo compatible con la autoridad de la primera persona sino que puede dar cuenta positivamente de ella, e incluso hacerlo de forma más plausible que el internalismo [a partir de dos ponencia no publicadas Mind and the first person e Intentional attitudes: first person and third person, presentadas al primer congreso de filosofía analítica (Aix-en-provence 1993) y III simposio internacional de ciencia cognitiva, Donostia 1993]. Cuando el internalismo acusa al externalismo de destruir la autoridad de la primera persona lo hace desde el supuesto, implícito o explícito, de que solo es posible dar cuente de dicha autoridad sobre la base de un acceso privilegiado a los propios contenidos mentales que en último término ha de tener carácter introspectivo. Así como la introspección no puede practicarse por definición sobre objetos externos hacer de estos un aspecto constitutivo del contenido mental imposibilita la introspección y con ello la autoridad de la primera persona.

(191) Mientras que nosotros empleamos la conducta del sujeto como evidencia de lo que desea, el sujeto mismo no emplea su propia conducta como evidencia de lo que desea. En realidad, no podría hacerlo. SI el sujeto observase su propia conducta a fin de descubrir lo que desea, esto supondría precisamente que no hay nada que descubrir. Al hacerlo así, el sujeto crea la evidencia conductual en que nosotros nos basamos para descubrir lo que desea, pero él mismo no utiliza esa conducta como evidencia de lo que desea. (192) Si el internalista insiste en que no comprende cómo el sujeto puede saber lo que desea si no es a través de la introspección, tendremos que responderle de este modo: el sujeto no puede saber lo que desea por introspección, porque, si comienza a practicarla el fenómeno que trata de captar, se deseo hacia el objeto, queda con ello destruido. Lo único que pretendíamos era poner de manifiesto, mediante un ejemplo restringido al deseo, pero representativo de muchos otros cosas, que el externalismo, el supuesto de que el objeto externo es constitutivo del contenido mental, no sólo es compatible con la autoridad de la primera persona sobre sus propios contenido mentales, sino que puede ofrecer una explicación plausible de la misma. Más aún: si los supuestos de esta explicación son correctos, es más bien el internalismo el que tiene problemas para dar cuenta de la autoridad de la primera persona.

[5. Contenido mental y relevancia causal]

La tercera objeción a la que el externalismo debe hacer frente puede resumirse así: oscar1 y oscar 2 han de tener las mismas creencias, puesto que actúan del mismo modo en relación con lo que ambos llaman agua. Puesto que el externalismo les atribuye creencias distintas, el externalismo debe ser erróneo o, en cualquier caso, esas creencias carecen de realidad psicológica y de relevancia causal. Las creencias, o al menos, las creencias psicológicamente reales y explicativamente relevantes, son pues constitutivamente independientes de su entorno. El externalismo, al atribuir a ambos sujetos creencias distintas, hace de la similitud de su conducta un misterio. EN cambio, el internalismo, puesto que les atribuye las mismas creencias, da cuenta perfectamente de dicha similitud.

(193) La objeción tiene como punto de partida la función causal y explicativa de las creencias con respecto a la conducta del sujeto. La objeción insiste en separar esta función de las creencias de su función como portadoras de verdad o falsedad, como representaciones de cómo son las cosas. Las propiedades causales de las creencias tienden a aislarse de sus propiedades semánticas. La radicalización de esta separación ha llevado a algunos filósofos [Stich, From Folk Psychology to cognitive science , MIT, Cambridge mass 1983], a la tesis de que el concepto ordinario de creencia, que incluye ambos aspectos, es inconsistente y debe ser reemplazado por un concepto distinto. Es difícil ver sin embargo, cómo esa separación puede dar cuenta de la especificidad que caracteriza la eficacia causal de la creencia. Las creencias causan nuestra conducta en la medida en que las consideramos como representaciones verdaderas de cómo son las cosas y por tanto en la media en que les atribuimos capacidad semántica. En la concepción puramente internalista del contenido la capacidad representativa de las creencias se convierte en un dato bruto, carente de explicación. Es imposible distinguir la objeción que estamos examinando de una consideración plenamente correcta con la que podría confundirse. Oscar1 y oscar2 (como el resto de nosotros) actúan según creen que son las cosas, sean estas así o no. Una creencia falsa causa una conducta tan eficazmente como una verdadera, siempre que el sujeto la tenga por verdadera. Si oscar2 cree (falsamente) que tiene ante sí agua y tiene sed, beberá. Un contenido externalista es perfectamente compatible, pues, con la consideración de que actuamos según creemos que son las cosas, sean estas así o no.

(194) Internalistas y externalistas deben considerar la consideración anterior. A partir de aquí el internalista puede construir una objeción del siguiente modo: tanto oscar1 como oscar 2 actúan según creen que son las cosas, sean estas así o no: ahora bien, uno y otro forman estas creencias sobre la base de cómo les parece que son las cosas; en sus respectivos entornos, a ambos les parece que las cosas son del mismo modo; por tanto, las creencia que formarán serán también las mismas: la naturaleza real de su entorno es irrelevante para las creencias que poseen; las creencias (distintas) atribuidas sobre una base externalista no son psicológicamente reales y por ello no son causalmente relevantes. La cuestión es si la apelación a las apariencias ha de forzarnos a retroceder al internalismo. La concepción internalista de la apariencia ha de hacer de la referencia a las cosas un rasgo prescindible de la apariencia. SI su argumento ha de funcionar, la apariencia ha de ser un estado interno, especificable sin referencia alguna al entorno externo. Pero es dudoso que esto pueda hacerse. La apariencia que una cosa presenta a un sujeto es una propiedad de la misma cosa. Si me parece que un perro es un lobo, es el perro el que me parece ser tal. La apariencia de lobo es una propiedad del perro. Esta dependencia del modo como las cosas le parecen ser a un sujeto con respecto a las cosas que le parecen ser de ese modo hace que la especificación de la apariencia no pueda llevarse a cabo sin referencia a la naturaleza real de las cosas. Tanto oscar1 como oscar2 han de especificar cómo les parece que son las cosas sobre la base de cómo son las cosas. No necesitan, sin embargo, saber cómo son realmente. (195) El internalismo insiste sin embargo en que si oscar1 y oscar2 no comparten las mismas creencias, resulta inexplicable que desarrollen la misma conducta. Una primera respuesta consistiría en poner en cuestión precisamente que desarrollen la misma conducta. Así para responder a estas objeciones y probar que el contenido externalista no es causalmente inerte, hemos de mostrar dos cosas: 1) que el externalismo pueda dar cuenta de las semejanzas relevantes entre las conductas de ambos sujetos a pesar de la diferencia entre sus creencias y 2) que la diferencia que el entorno externo introduce en sus creencias tiene como efecto, de acuerdo con un criterio inter-contextual, alguna diferencia entre las conductas (reales o potenciales) de ambos sujetos.

(196) No hay problema alguno en que creencias distintas, en las condiciones indicadas, causen conductas similares. A fin de cuentas, las creencias de ambos sujetos tienen varios componentes en común. Al tener sus respectivas creencias, ambos sujetos comparten ciertos componentes doxáticos que incluyen predicados comunes y un modo demostrativo de referencia al objeto. El internalista puede aceptar que las condiciones de verdad de una y otra creencia son distintas, pero insistirá en que, desde el punto de vista de sus poderes causales, evaluados de forman inter-contextual, ambas creencias tienen el mismo contenido (son la misma creencia). Tanto oscar1 como oscar2 beben (intencionalmente) del vaso que cada uno tiene ante sí. Ahora bien, mientras que oscar1 bebe agua intencionalmente (bajo esa descripción), oscar2 no lo hace, pues su intención y su deseo es beber agua. Oscar2 bebe agua porque cree, equivocadamente, que es el mismo tipo de líquido que él llamaba agua en la tierra gemela, es decir, porque cree que es gagua. Por tanto, la diferencia entre las creencias de ambos sujetos, determinada por el entorno, conlleva una diferencia en la conducta intencional de ambos, de acuerdo con un criterio inter-contextual. El internalista sostenía que las creencias de oscar1 y oscar2 tenían los mismos poderes causales de acuerdo con un criterio inter-contextual. Sin embargo, vemos ahora (197) que la expresión "poderes causales" esconde una ambigüedad. Que las creencias de nuestros sujetos tienen los mismos poderes causales pude significar que una y otra creencia dan lugar a conductas iguales desde el punto de vista que deja sin decidir su carácter intencional. Y puede significar que dan lugar a conductas intencionales iguales. Ahora bien, si lo primero podría ser verdad (en el ejemplo anterior, oscar1 y oscar2 beben agua, por ejemplo) lo segundo es falso. Solo la conducta del beber agua de oscar1 es intencional bajo esa descripción. Sus intenciones son distintas y ello determina la diferencia en su conducta intencional. Es la intención de nuestros sujetos de que el significado de sus palabras venga determinado por la naturaleza del mundo lo que introduce una diferencia entre ellos y entre sus respectivas conductas intencionales. No existe aquí el misterio que el internalista trata de imputar al externalismo.

[6. Hacia un balance]

(198) Con respecto a la autoridad de la primera persona hemos visto también que el externalismo puede hacer justicia a la intuición de que los estados mentales que explican la conducta han de ser internos al sujeto que desarrolla esa conducta. Las intenciones semánticas respectivas de oscar1 y oscar2 son estados internos de uno y otro sujeto y dan cuenta de ciertos aspectos de su conducta intencional. Siguiendo una penetrante indicación de Davidson podemos decir que, la inclusión constitutiva del entorno en el contenido de un estado mental o de un componente de este no implica en modo alguno que el estado mental o el componente en cuestión no sean estados del propio sujeto.

(201) Este trabajo ha estado concebido en su mayor parte como una defensa del externalismo frente a los ataques y objeciones del internalismo. Tal vez no esté de más, para concluir, que el externalismo invierta su estrategia, pasando a la ofensiva y solicitando al internalismo una explicación de carácter público del significado y del hecho de la comunicación entre los seres humanos. Si el entorno externo no es constitutivo del contenido de nuestros estados mentales, presumimos que tal explicación ha de resultar una tarea harto ardua. [Davidson ha subrayado el papel del externalismo como condición necesaria de la comunicación y la interpretación inter-subjetiva -verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia y Las condiciones del pensamiento, en Paidós, estudio introductorio 9-14]. Aunque siempre cabe recurrir al milagro y por qué no, a la armonía preestablecida.

¿Existe la psicología?

PSICOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA: LA DIMENSIÓN HISTÓRICO CULTURAL DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA [de Higinio Marín]

1. El psicologismo aristotélico en la filosofía del hombre (la filosofía de la especie).

Desde Aristóteles y sobre todo entre los aristotélicos -aunque no sólo- la filosofía del hombre ha seguido un curso básicamente psicologista, si bien es cierto que en un sentido distinto del que ese término tiene en la modernidad y entre nosostros. El psicologismo aristotélico no es evidentemente un mentalismo more cartesiano, ni un psicologismo naturalista al gusto ilustrado y mucho menos un psicologismo como los que la nueva ciencia positiva de la psicología ha propiciado, sino una metafísica biológica o un biologismo metafísico. Como es de sobra sabido, en términos aritotélicos psicológico significa biológico y, más precisamente, en el caso del hombre significa principio constitutivo no material del cuerpo vivo que piensa. La psique es la causa formal, eficiente y final del cuerpo vivo que se mueve, siente y entiende. La psicología aristotélica es, pues, la metafísica de los seres vivos, y, en nuestro caso, la metafísica de los seres vivos orgánicos que tienen razón, los hombres. La psicología filosófica así planteada es la extensión del descubrimiento de la causa formal al ámbito de los seres oránicos entre los que se cuenta el hombre.

Se trata pues de una filosofía del hombre que es una región de la filosofía de la naturaleza, que se desarrolla como una metafísica de las sustancias orgánicas, y como una teoría de las facultades y de las operaciones vitales, entre las que destacan -hasta fundar nuevas filosofías regionales- las praxis cognoscitivas y morales. Como metafísica de la vida la psicología gira en torno a las nociones de sustancias y praxis; la primera hace relación a la noción de vida como acto primero y la segunda a la de operación vital o vida como acto segundo. Aunque las nociones morales no forman parte del repertorio aristotélico de las operaciones vitales, es a partir de la distinción y jerarquización de las facultades desde donde se puede dirimir la adecuada articulación y subordinación de los principios psicológicos en la acción moral. Así pues, tanto la teoría del conocimiento como la ética tienen desde esta perspectiva una índole marcada y casi exclusivamente psicometafísica que se gestiona mediante la noción de praxis.

Cuando desde el aristotelismo se quiere hacer una teoría del conocimiento lo que se hace es una psicología del conocimiento; una teoría de la facultad y del acto cognoscitivo en la que el cognoscente es considera exclusivamente desde su facultad y su objeto en el acto de conocer, que es el acto solitario de una psique indiviaul: la coactualidad del cognoscente y del conocido en el acto de conocer. No hay, al menos que yo conozca, dimensión intersubjetiva alguna en esta tematización del conocimiento humano. El conocimiento, la racionalidad y la libertad quedan de ese modo asignadas a un área temática de acusada índole psicológica, a la que, consiguientemente, pertenece también de lleno la noción de naturaleza: physis es la forma activa de la morphe; y a su vez, tanto la physis como principio activo, como la morphe en tanto que principio de la definición, se articulan en la psique como principio constitutivo, o si se prefiere, como acto de una cuerpo natural que tiene vida en potencia. Desde ahí no son pocas las tradiciones y escuelas aristotélicas -a mi juicio, la tomista entre ellas- que han llegado a poner en la llamada psicología racional la sede central, primaria y en algunos casos hasta exclusiva de la filosofía del hombre.

En los casos de la nutrición y reproducción la psicología aristotélica se comporta como el correlato filosófico de la moderna fisiología, de modo que para la filosofía del hombre y desde la perspectiva psicológica (psicometafísica) lo relevante de la nutrición humana es que se trata de la asimilación de sustancias exteriores en la unidad sustancial, es decir, orgánica, del vivo. Tampoco comparece aquí atisbo alguno del contexto intersubjetivo de dichas operaciones y no porque se puedan llevar a cabo en solitario, sino porque incluso cuando es necesaria la concurrencia de dos, como obviamente ocurre en la reproducción sexual, esos dos no comparecen como sujetos sino en tanto que sustancias orgánicas. Desde la psicología racional aristotélico-tomista es al menos muy difícil, por no decir imposible saber qué hay de específicamente humano en la reproducción y en la nutrición que distinga esas operaciones cuando las lleva a cabo un hombre o un mamífero cualquiera. La dificultad no deriva de un olvido, sino de las restricciones que impone la perspectiva psico-metafísica y que también en el estudio de la reproducción o de la nutrición se deja ver como el correlato filosófico de la moderna fisiología. Cuando desde esta posición se quieren tematizar las dimensiones específicamente humanas de tales operaciones nos desbrimos insensiblemente desplazados al campo de la ética y de las prescripciones morales. Parece como si el tratado filosófico de la humanidad en las relaciones sexuales y en las comidas, por ejemplo, no fuera otro que el tratado de la continecia respecto de los vicios de la lujurias y la gula. Nada del aspecto lúdico, cultural e intersubjetivo comparece ni puede comparecer desde esa perspectiva.

Es cierto que esa insufienciencia no constituye por sí sola un error, hace falta además que la psicología filosófica aristotélica se convierta en un psicologismo, es decir, que se tome por la única o al menos más radical de las perspectivas posibles para el estudio filosófico del hombre. Eso es precisamente lo que creo que ha ocurrido no pocas veces en el seno de las tradiciones aristotélicas (quizás también la tomista), y que ha ocurrido tanto respecto a la tematización del conocimiento, como de la reproducción, y en última instancia también respecto de la organización de los saberes. Desde el psicologismo racional aristotélico no comparece la dimensión intersubjetiva del ser humano ni de su saber, como tampoco comparece la dimensión intersubjetiva de las operaciones vitales, ni siquiera cuanl la índole específicamente humana de tales operaciones vitales no se manifiesta en su estrucutural psicometafísica, sino en su dimensión social, lo que, dicho sea de paso, ocurre en todas las operaciones vitales cuya realización no implica de suja a la diferencia específica humana, es decir, al intelecto: tales operaciones vitales son todas menos intelegir.

Es cierto que desde la psicología racional cabe estduciar todas esas operaciones en relación a la principialidad constitutiva y operativa del intelecto, es decir, cabe estudiarlas de modo que en ellas comparezca su relación con la diferencia específica del hombre, la razón, pero ese estudio es ipso facto ético. Desde la psicología racional la humanización (o personalización) de las operaciones vitales es ipso facto moralización, pero una moralizacioon que no es más que la consideración dinámica e interrelacional de las facultades y de las operaciones vitales con sus objetos, es decir, de la psicología.

Nos encontramos ante un comer, reproducirse, sentir y entender sin historia, sin pluralidad cultura, sin dimensión intersubjetiva. El único nexo entre los hombre, o, si se quiere, la única clase de relación interhumana que comparece en el estudio psicometafísico del hombre y operacionales tales como entender, comer o reproducirse, es la de ser miembros de una misma especie. Al fina y al cabo la definición boeciana de persona -sustancia indiviaul de naturaleza racional-, que suele proponerse como una de las aportaciones especulitivas de la psicología racional postaristotélica, no significa otra cosa, según creo, que "individuo de la especie humana", y como tal, las relaciones sexuales aparecen tematizadas básica y exclusivamente como reproducción y subordinación a la especie, respecto de la que, eso sí, el individuo mismo no se subordina tal y como se pone de manfiesto en la posibilidad de omitir tal operación vital. No es que tdo eso no sea verad, es que es estrecha o escasamente humano aunque sea verdadero; en esa conceptualización filosófica de las relaciones sexuales cabe muy poca humanidad, mucha menos desde luego de la que los hombres encuentran en su realización. Otro tanto cabe decir respecto de la nutrición, y respecto del resto de operaciones vitales, incluida la intelección.

Ciertamente la noción tomista de actus essendi introduce una forma de intersubjetividad que es constitutiva para la persona: su relación con el Creador. La persona humana es la única forma en la que la creación se produce según la forma de una comunicación intersubjetiva. La noción tomista de persona desarrolla desde la perspectiva de la creación y de la ontología la sociedad que entre Dios y los hombres había presentado San Agustín desde el punto de vista de la redención, y a la que llamó civitas Dei. Ahora bien, esa dimensión intersubjetiva que tiene un carácter constitutivo para el ser del hombre, no sólo no se extiende a las sociedades humanas, sino que más bien al contrario agudiza la accidentalidad que los contextos sociales humanos tienen para el psicologismo aristotélico, porque establece la suficiente constitución de la persona como humana por la sola relación al Creador que se da en cualquier miembro de la especie humana.

Quien en este contexto pretenda estudiar la naturaleza humana sabe que su exploración le llevará no sólo por los vericuetos de la metafísica aristotélica, sino también y al mismo tiempo, por el andamiaje psicológico de las operaciones vitales, de las facultades y de la principialidad constitutiva de la razón. A partir de ahí la naturaleza humana aparece como una noción a un tiempo principial y programática, de cuyo autocumplimiento depende la consumación creciente del ser del hombre. Es cierto que se trata de una noción teleológica de la naturaleza, pero cuya teleología es básicamente ético-psicologista, es decir, en la que la dimensión societaria de la realización humana comparece sólo como el corolario necesario e ineludible de dicha realización. Qué formas concretas tengan las sociedades o instituciones humanas, qué hayan pensado y dicho de sí mismos los hombre, y qué haya cambiado según distintas épocas o tradiciones culturales, no sólo eno es asunto estrictamente filosófico, sino que además representa sólo el abanico de las particularidades accidentales y contingentes con las que el filósofo no se involucra, pero entre las que al parecer puede discriminar cuáles sí y cuáles no son naturales. Más atrás -o más adentro o más allá- está el ser mismo; es decir, la metafísica del hombre se circunscribe y define en términsos psicológicos, en el preciso sentido aristotélico en el que lo psicológico es el principio explicativo no material de la clase de realidad que es un cuerpo vivo; o en el sentido de la radicalización de la doctrina del ser que supone la tesis tomista del actus essendi, y rompe el psicologismo aristotélico sólo respecto de Dios.

2. Una ampliación sociológica del psicologismo premoderno.

La psicología parece ser ya, por sí misma, metahistórica y metacultural y, como consecuencia, la metafísica del hombre se hace también ahistórica y acultural. Es más, la antropología filosofíca sería propiamente tal, o solo sería propiamente metafísica, en tanto que psicológica.

Lo que fue un instrumento conceptual para sacar el estudio de los organismo humanos de la física -la psique- se convierte también en un instrumento conceptual para sacar al hombre de la historia y de la cultura. Semejante configuración parece, por otra parte, apropiada a la inspiración general de un filósofo que, como Aristóteles, tiene a la historia por un saber escasamente filosófico: un saber de lo particular.

Consiguientemente la síntesis de las ciencias humanas si se quiere que sea una síntesis objetiva, es decir, filosófica, habrá de ser una síntesis psicológica o, lo que es lo mismo, metafísica; psicometafísica la llamaré a partir de ahora. Respecto del hombre, como respecto del resto de lo real, parece posible aspirar a diseñar la unidad de los saberes como la relación jerárquica entre la metafísica y ciencias particulares o saberes segundos. Dicha relación jerárquica tendría, como es claro, el correlato real de las relaciones entre la estabilidad y universalidad de la constitución psicometafísica del hombre, y la mudable, contingente, accidental y artificial singularización sociohistórica y biográfica. Obviamente eso no significa que se permanezca ciego o mudo respecto del carácter social o histórico del ser humano, significa "sólo" que dichos caracteres en tanto que filosóficamente tematizados adquieren la forma abstracta de "la sociabilidad" o "la historicidad", aspectos ambos estables, esto es, psicometafísicos y universales, aunque secundaria, fugaz e individualmente se revistan y desplieguen según la multiforme y particularizante variabilidad de lo social e histórico.

Así puestas las cosas, no puede sino parecer que la impermeabilidad de la constitución psicometafísica del hombre respecto de las mudanzas y arbitrariedades culturales, es también el parapeto tras el que puede defenderse tanto la inmutabilidad y universalidad de una naturaleza humana, como la consistencia y estabilidad epistemológica de los estudios psicometafísicos sobre el hombre. Lo demás es deicr el relato de los particulares no sólo es poco filosófico, sino que se convierte en la amenazante selva de los enmascaramientos y las meras apariencias. La caverna platónica, el reino de las sombras, resulta ser el ámbito de la opinión y la cultura.

En este punto confluyen no sólo buena parte de las acepciones posibles del aristotelismo, sino la mayor parte de los planteamientos ilustrados en torno a la naturaleza humana. Ciertamente el psicolgismo de la noción ilustrada de la naturaleza not iene ya el carácter biológico y metafísico de la psicología aristotélica, pero, según parece, coincide con ésta en circunscribir dentro de los polisemánticos campos de la psicología filosófica las nociones de lo natural y universa, de lo racional.

A mi juicio renunciar al carácter metafísico de la psicología aristotélica es tanto como renunciar a la competencia del filósofo respecto de la elucidación de la clase de realidad que es un cuerpo vivo, y por tanto, un hombre. Es eso a no ser que sostengamos que el hombre es propiamente sólo su alma, su res cogitans o su mente o su subjetividad racional, y que entregamos así la índole corpórea del hombre a la competencia exclusiva de las ciencias positivas biológicas. Tal vez sea -esa es al menos mi opinión- sólo psicología metafísica aristotélica la que no permite eludir la trabadura dualista entre fisicalismo y espiritualismos de la clase que seam, quizás también la encarnada entre las llamadas ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu.

Si el cuerpo humano es cabal y suficientemente explicable desde las ciencias biológicas positivas, o lo que es lo mismo, si la noción de psique es una hipótesis inútil para la explicación de la índole corpórea del ser humano, tal y como le ha parecido a la mayor parte de la filosofía moderna y contemporánea, es una cuestión que tiene que dirimirse en torno a si el descubrimiento de la causa formal sigue suponiendo o no un incremento en el saber acerca del hombre a la altura del siglo veinte. Ese es el tema propio -al meno uno de ellos- de la filosofía de la biología para la que el psicologismo aristotélico quizás alcance posiciones estimables y hasta irrenunciables.

Ahora bien, ese mismo psicologismo es del todo inhábil respecto de realidad sociocultural, entre otras razones porque des él ni siquiera está claro que la cultura pueda ser un objeto filosófico; como han dicho autores de declarada inspiración aristotélica, la cultura no da para una metafísica, o, lo que es lo mismo, desde ese psicologismo de inspiración aristotélica no parece que nada de la estructura psicometafísica del hombre tenga estatuto cultura porque según se interpreta el principio de que el obrar sigue al ser, significa para la articularción de lo saberes que la ética sigue e incluso se deduce de la metafísica, y de la ética se sigue como una extensión apenas filosófica lo que podríamos llamar sociología, cuya distensión tempo-espacial es la variable particularidad histórico-cultural.

Aunque es posible que en la seriación metafísica-psicología-física-lógica política-retórica-poética se piense según una jerarquía deductiva, lo frecuente es que se proponga como una unidad argumental que desciende de lo más trascendental a lo más empírico, de lo más natural a lo más cultural, o de lo metafísico y más universal a lo más particular y accidental. Pues bien, quizás esa ordenación de los saberes humanos no sea la única que cabe pensar desde Aristóteles, ni tampoco, y esto es lo relevante, la más apropiada a la clase de realidad que es el hombre.

Con lo dicho es posible convenir que para la psicología la racionalidad comparece y es estudiada como el principio constitutivo o como diferencia específica de una psique que es el acto de un cuerpo natural que tiene vida en potencia. Mientras que la ética es la tematización de la racionalidad como principio operativo. Es verdad que desde la psicología propiamente dicha la razón también es considerada como principio operativo respecto de la operación de intelegir, y que esa tematización abre perspectivas del estudio estrictamente psicológicas, como la cuestión de la espiritualidad del alma. No obstante, el estudio de la constitución efectiva de la razón como principio operativo rector en el seno mismo del conjunto de las operaciones vitales, es más bien lo que llamamos ética. La perspectiva psicologista de la que nos acabamos de ocupar se caracterizaba porque la ética no era más que la traslación de la principialidad constitutiva del logos, al contexto relacional y operativo de la conducta de un vivo que tiene razón. En otras palabras, la ética hace comparecer lo que es principio constitutivo como principio operativo, o, lo que es psique como physis.

Sin embargo, desde Aristóteles es posible al menos sostener que la relación entre psicología y ética no es tan inmediata como se pretende desde las posiciones que hemos llamado psicologistas, porque el proceso de socioalización (primaria) de la psique individual es el proceso de la gestación de la racionalidad como principio operativo suficientemente constituido, es decir, de la racionalidad como principio operativo suficientemente constituido, es decir, de la racionalidad como naturaleza o, si se quiere, como forma activa de la esencia efectivamente constituida. Para A. sin la polis no hay psique individual que alcance a constituirse como principio de operaciones según la diferencia específica del hombre, según la razón. Ahora bien, no se trata sólo de que la polis medie entre la psique y la physis, sino que media también entre la vida como acto primero y la vida como acto segundo, es decir, media entre la sustancia orgánica humana y sus operaciones vitales. Esa mediación es formalizante y tiene respecto de la especifidad humana de las operaciones vitales el estatuto de causa formal estrínseca, es decir, constituye a las operaciones vitales como humanas según una formalidad que la psique es incapaz por sí sola de lograr: respecto de la operación vital del movimiento o la traslación local la polis media con el bipedismo; respecto de la nutrición con el conjunto de saberes, hábitos y prescripciones que llamamos gastronomía; respecto de la reproducción media con lo que podemos llamar erótica; respecto del pensamiento con el lenguaje según la forma singular de los idiomas y el habla, es decir, con la retórica; respecto de la sensación con el conjunto de las formas comunicativas que podemos denominar poética; y respecto de la totalidad del proceso de autorealización con la paideia, la ley y el contenido ejemplar y normativo de las relaciones intersubjetivas (bipedismo, erótica, retórica, poética, política, etc.), o lo que es lo mismo, con las acepciones o versiones que de lo humano e inhumano contienen cada uno de los sistemas socioculturales. En suma, la polis gesta al sujeto racional individual que habla, que se pone de pie, que come y se reproduce según unas formalizaciones extrabiológicas. En terminología moderna eso significa que la cultura y la sociología median entre la psicología y la ética, y en terminología aristotélica significa que la naturaleza -la physis- se constituye sobre una síntesis de psique y polis, o que lo definido por A- como natural y psicológico contiene formalizaciones culturales que están comprendidas dentro del espacio de su esencia tanto, al menos, como las facultades psicológicas.

3. La síntesis objetiva de psicología y sociología: la filosofía de las naciones.

En esta tesitura es posible desarrollar una estrategia desenmascadora dirigida a mostrar como escándalo el hecho de que A. categorizara como naturales determindas formalizaciones culturales; pero es posible limitarse a reconocer que para la sficiencite constitución de la racionalidad como principio opertativo no basta la causalidad formal de la psique, y es precisa también la concurrencia de la causalidad formal de la polis, o, con otras palabras, que la metafísica de la naturaleza humana no es sólo psicológica sino también sociológica.

En términos epistemológicos eso es tanto, en efecto, que para el caso del hombre la sociología es metafísica, o que hay una región de la ontología que es específica de la antorpología y a la que se puede llamar ontosociología, sin la cual la psicología racional se hace acreedora de la denuncia de enmascaramiento de elementos culturales. Ese es el únicmo modo de introducir la libertad en el proceso constitutivo del ser humano, esto es, de desarrollar una metafísica en la que no sólo la razón sino también la libertad comparezca como principio constitituvo de la clase de realidad que es un cuerpo vivo que piensa. Ciertamente no se trata todavía ni de una razón subjetiva ni de una libertad subjetiva, es decir, no se trata de la racionalidad y la libertad como principios operativos ejecutados por una subjetividad individua, sino de la racionalidad y la libertad objetivas y y en tanto que principios operativos, o, con palabras aristotélicas, en tanto que causas formales. Estamos en el plano de la ontogénesis humana, y es ahí precisa y primeramente donde se puede afirmar que la psique y la polis son coprincipiales, o en términos epistemológicos, que la psicología y la sociologia son la metafísica del hombre.

Desde esta perspectiva tal como sostiene buena parte de la ciencia arqueológica, es posible admitir incluso que la identidad zoológica sea un cierto producto cultural, es decir, que la estructura psicometafísica específica y diferencialmente humana sea una realidad propiciada por la síntesis evolutiva de estructuras biológicas e inventos y tecnologías prehumanas. Pero todavía más es posible admitir que lo que los hombres piensan de sí mismos, lo que hacen sienten. producen e inventan y las historias con las que se lo cuentan entre sí, o los objetos mateirales en los que lo expresan y se depositan en las tradiciones como memorias históricas de la vida humana conjunta, forman parte de la estructura metafísica del ser humano. Resulta que dentro de la metafísica de la estructura constitutiva del hombre cabe tanto la filosofía de la psicología, como de las leyes, el lenguaje, la erótica, la poética o la retórica, por ejemplo, es decir, el conjunto de las formalizaciones sociológicas o socioculturales que han de incurrir -junto con las formalizaciones psicológicas- para que las operaciones vitales expresen y realicen la especifidad human del sujeto, y que la simple psique no es capaz de dar por sí sola.

Pues bien, el conjunto organizado e interdependiente de todas esas formalizaciones que suele llamarse sistema sociocultural, y que es la matriz sociológica en la que son gestados cada uno de los individuos humanos a su propia especifidad, se le puede llamar también, y no con menos propiedad, "nación". Una nación no es sólo un sistema sociocultural en tanto que diferenciado de otros sistemas organizados de formalizaciones extrabiológicas, sino el sistema de mediaciones sin el cual lo específicamente humano no comparece ni siquera en el seno de la especie biológica del hombre. Nación es la forma moderna con la que podemos decir polis. No hay naturaleza humana, en el sentido de forma activa de la esencia, sin naciones. Las naciones son a la noción aristotélica de psique lo que esa misma noción significó respecto de las ideas platónicas, la singularización que la consitituye en una realidad activa, y activa precisamente en tanto que humana.

Obviamente eso no sólo significa que la contraposición entre las nociones de naturaleza y cultura como si de dos ámbitos de la realidad humana se tratara es una estrategia errada, sino que además implica que no existe una versión natural de la naturaleza humana, porque de ella sólo hay versiones diferenciadas a las que tenemos que llamar culturales.

Basta advertir y señalar la índole cultural de la polis y negar, por tanto, frente a A. que esa sea la única clase de sistema social que deja comparecer lo específicamente humano en el hombre, esto es, capaz de gestar la forma activa de la esencia, la naturaleza, para comprender la historia, que la sucesión de versiones diferenciadas de sistemas socioculturales forma parte de la filosofía del hombre, esto es, de las formas en que el hombre desarrolla y h ace posibles versiones histórico-culturalmente diferenciadas de su esencia. En este contexto se hace posible regenerar la aspiración viquiana de lograr una filosofía de la humanidad y de la historia de las naciones como una dimensión ineludible de la antropología. Esa ampliación histórico-cultural del tratamiento filosófico de la humanidad como especie es, a mi juicio, uno de los rasgos específicos y rectificadores de la moderna antropología filosófica respecto de la psicología racional como ámbito exclusivo de la filosofía del hombre.

Por otra parte que la historia sea el contexto esencial de la comprensión no afecta sólo a la discusión antropológica sobre la naturaleza o la esencial humana, sino que afecta también a la ética. El descubrimiento de la dimensión histórico-cultural de la filosofía del hombre y la inevitable consecuencia de la presencia de dicha dimensión en la ética, es la perspectiva que autores como MacIntyre han desarrollado para elucidar precisamente la cuestión de la objetividad de la filosofía moral. En uno y otro caso, si lo propuesto se puede llamar historicismo no es sin embargo historicista, porque no se niega que la naturaleza tenga una legalidad interna, sino que dicha legalidad es realizable sólo según modalidades diversas cuya seriación temporal o coexistencia espacial abren el mapa de la realidad histórico-cultural para la tematización filosófica del hombre. No es que no exista la naturaleza humana, es que esa naturaleza no está en otro sitio que en sus expresiones y realizaciones según culturas locales y tradiciones temporales.

La consecuencia inmediata es que en contra de A. la historia, al menos la historia de los sistemas socioculturales, resulta ser tan filosófica como la psicología ya que, al fin y al cabo, no es más que la historia de las causas formales extrabiológicas, la historia de los tipos o versiones de la naturaleza humana expresadas y realizadas en sistemas de formalizaciones extrabiológicas, en naciones, y que puede llamarse una historia epocal de los humanismos. He aquí cómo la ampliación sociológica abre la fundamentación de la posible filosofía de las naciones como una dimensión nueva respecto de la psicología racional.

4. La síntesis subjetiva de psicología y sociología: la filosofía de las épocas.

Lo dicho hasta ahora nos pone en la siguiente tesitura. Tanto la libertad como la racionalidad como principios operativos suficientemente constituidos, esto es, como naturaleza o forma activa de la esencia, son efecto de una síntesis constitutiva entre psique y polis: la psique ejerce la causalidad formal de la especie: la polis ejerce la causalidad formal de las naciones o de los sistemas de formalizaciones extrabiológicas. Los sujetos humanos comparecen para sí mismos como una síntesis de racionalidad y la libertad de la especie y la racionalidad y libertad de sus naciones.

Si se piensa como A. que la polis es un contexto natural programáticamente inalterable, entonces no caben más que versiones individuales o psicológicas de la polis, es decir, las síntesis variables de psique y polis no arrojan nada más que diferencias psicológicas, precisamente porque la polis es, al menos programáticamente, estable. El tratado filosófico de esas diferencias es, según declara el propio A., la Etica, o el tratado de los caracteres, en la que no se consideran más variables posibles en el seno de la naturaleza humana que las de los tipos naturales ético-psicológicos, de los que está repleta la ética aristotélica (niños, mujeres, incontinentes..).

Ahora bien si la polis no es la única versión de sistema sociocultural humano, sino que caben muchos otros, entonces no son posibles sólo versiones individuales de la polis, sino también versiones socioculturales de la psique. En conclusión, si se admite que la polis es susceptible de variaciones, entonces las síntesis variables de psique y polis no arrojan sólo diferencias individuales o éticopsicológicas de la naturaleza humana, sino también diferencias epocales o socio históricas de dicha naturaleza. La síntesis de psique y polis son las versiones epocales de la esencia humana, o lo que es lo mismo, las versiones epocales de la libertad y la racionalidad de los hombres.

Sin duda todo ello tiene implicaciones muy relevantes para la noción de naturaleza humana, y para saber qué y cómo es competencia propia de una antropología filosófica de la alimentación, o de la sexualidad, pero las tiene también respecto de lo que la antropología filosófica puede decir acerca de la racionalidad humana, de la operación de entender y de la forma en la que se ordenan y articulan los saberes. En ese contexto, la coprincipialidad de razón y libertad y la concausalidad de psique y polis significan epistemológicamente, que la teoría es siempre y desde el inicio lógica y retórica, que la pragmática vital que se desarrolla como formas de vida en contextos intersubjetivos es tan principial para el pensamiento como los primeros principios del pensar y la realidad. La retórica no es lo que hacen los que no hacen ciencia, y se estragan entre los arrabales o las sombras de la opinión y la literatura, ni tampoco de los modales lingüístico-expresivos para la persuasión, es la forma con la que la libertad y, por tanto, la intersubjetividad está comprometida en cualquier clase de pensamiento que aspire a ser comunicativo, y esa aspiración es constitutiva de lo que resulta ser pensamiento, al menos pensamiento humano. La dimensión retórica del pensamiento, también del pensamiento humano, es además el sello de la finitud del sujeto que hace ciencia. La pretensión ilustrada de contituir un saber según sólo la naturaleza de la razón y desde el punto de vista exento de determinación alguna que significa trascendental es una retórica para la supresión de las retóricas (Manuel Fontán).

La razón subjetiva, es decir, la que ejercen los sujetos desde sí y por sí para entender el mundo y ordenarlo cognoscitivamente, no es nunca una mera razón lógica, sino la trabadura entre los principios lógicos del pensamiento y los principios intersubjetivos de la comprensión. Y si se admite que el pensamiento es forma formarum entonces se puede admitir también que su formalización se gesta según la doble formalidad de la psique y polis, es decir, que el mueno se entiende siempre en virtud de una razón situada, o si se quiere en virtud de una racionalidad epocal, porque la articulación de los principios de la realidad y los del pensamiento no se da nunca de modo exento respecto de los principios que fundan los contextos intersubjetivos de sentido.

Es significativo hacer corresponder las ordenaciones de los saberes de diferentes épocas con los estatutos de los ciudadanos y el orden social. Cada una de esas ordenaciones no es que no sean verdaderas por ser epocales, sino que todas ellas responden no sólo a requesitos objetivos sino también a condiciones intersubjetivas de comprensión y sentido. Hay cosas que no se pueden decir porque nadie las entiende, lo que en el fondo significa que nadie las puede pensar; las modificaciones, extensiones o estrechamientos de esos límites son las épocas. La razón no es tan ajena a los modos de vida como para extraer sólo de sí misma sus productos. Más bien pensamos el mundo tal y como lo tenemos a nuestra disposición, y esa disponibilidad es, como ya señaló Vico, preteórica, pragmática, intersubjetiva y vital según un horizontes básico que bien puede llamarse modus vivendi. No hay articulación u ordenación de los saberes que sobreviva al contexto intersubjetivo donde se gestó. Lo que en último término significa que aspirar a trazar una articulación posible de los saberes es tanto como aspirar a hacer época, o, por lo menos, a construir un contexto intersubjetivo tal como una institución. (Esto es lo que a mi juicio no se puede lograr desde la psicología racional y el mapa de saberes que de ella se puede extraer, precisamente porque ese mapa es de otra época). Ahora bien, cómo es posible, cómo se hace época y cómo está hecho el hombre para que se puede hacerla? Hasta ahora he querido sostener que la época hace al hombre; o si se quiere que tanto como de la especie cada individuo humano es hijo de su tiempo, y que ese tiempo que tiene una eficacia constitutiva sobre el ser del hombre es el tiempo de las diversas naciones que se extienden según tradiciones temporales también diversas, según historias. A la finitud material de la sustancia orgánica que afirma la psicología aristotélica contra el platonismo, le hemos agragado la finitud sociohistórica. Ya se ha dicho que cada individuo humano comparece para sí mismo según la racionalidad y la libertad de la especie y según la racionalidad y la libertad de su nación, y eso es a lo que se le puede llamar síntesis objetiva.

La síntesis objetiva puede ser pensada de modo que determina las posibilidades de la síntesis subjetiva prefigurando no sólo sus posibilidades sino la forma misma de su despliegue. A esa forma de determinación se le puede llamar con propiedad destinación, porque es el destino prefigurado en la especie y la nación y sus intereses lo que rige el decurso y la realización de la libertad y la racionalidad en los sujetos. En tales casos los sujetos no suponen ninguna novedad irreductible respecto de la especie y la nación, ni tampoco son en último extremo los sujetos propietarios de la razón y la libertad, sino que éstas las tienen sólo particularizaciones de su especie y como ciudadanos de su nación. Ese es el caso de todas las sociedades en las que el destierro y no la muerte era la pena capital para todos aquellos que tienen algo más que la vida de su cuerpo. Dicho de otro modo, la biografía (la poética en términos aristotélicos) es el principio de individuación social como la metaria es el principio de individuación psicológico. La psicología metafísca es el tratado abstracto de los individuos de la especie (individuos psicometafísicos=sustancias orgánicas), mientras que la poética es la representación abstracta de los individuos de las naciones (individuos sociológicos=roles). La articulación teórica de la psicología y la poética es para A. la ética, pero la síntesis activa de ambos son los individuos reales, las sustancias humanas activas en las que la racionalidad y la libertad se ha constituido como principio de operaciones efectivo.

Sin embargo, tanto la noción psicometafísica de persona como la moderna de subjetividad racional coinciden en afirmar que el individuo es para sí mismo más radical que la especie y la nación, y que la libertad y la racionalidad son más originarias en los individuos que en la especie o en las naciones. O de otro modo, la síntesis objetiva aún constituyendo el horizonte de las posibilidades racionales y libres del sujteo, no es más radical ni originaria respecto de dichas libertad y racionalidad que el propio sujeto. Ciertamente es ese carácter originario del sujeto lo que la filosofía ilustrada utilizó para construir su noción de sujeto trascendental, que es algo así como un sujeto exento de finitud material, de constitución psicocorpórea y de finitud sociocultural, de cultural. Sin embargo, si sobre la finitud material y sociohistórica que la síntesis objetiva supone, se afirma ese carácter originario del sujeto lo que se sigue no es un sujeto trascendental sino un sujeto cuya racionalidad y libertad se tramita en y mediante su finitud material y sociohistórica, en y mediante su cuerpo y su cultura. Un sujeto en definitiva cuya objetividad y libertad no son ajenas al hecho de ser varón o hembra, griego, judío o troyano, esclavo o libre, joven o anciano. Un sujeto que desde cada una de esas determinaciones se muestra, sin embargo, un origen de la racionalidad y de la libertad más radical que la especie y la nación, y que se puede poner de manifiesto precisamente en la originalidad de la racionalidad subjetivas que la especie y la nación introducen en la gestación de ese mismo sujeto mediante la síntesis objetiva.

No es que no exista objetividad, o que no exista un logos común, es que cada sujeto humano no tiene un acceso privilegiado a esa objetivdad y a ese logos común distinto de su propia finitud material y sociohistórica, porque son precisamente esas finitudes, es decir, su constitución psicocorpórea y su cultura las que le dan el acceso a la objetividad común. Esa particularidad no es, sin embargo, sólo una restricción o un estrechamiento del logos, sino la ocasión de una ampliación de ese logos según situaciones que son siempre inéditas como cada individuo humano. Dicho de otro modo, no se trata de un perspectivismo reductivo, sino de algo así como de un perspectivismo postivo, en el que cada situación que es cada sujeto humano según la doble finitud material y sociocultural es una perspectiva nueva que se abre para el logos, precisamente porque esa finitud es también la individuación de un suejto en el que la radicalidad imprecedida de la razón y la libertad de puede expresar y realizar con originalidad. Se trata, en definitiva, de caer en la cuenta de que la pluralidad no es sólo un hecho de difícil gestión, sino un valor, y un valor también respecto de la objetividad porque es la posibilitación de su ensanchamiento y multiplicación (J. V. Arregui).

Ante semejante panorama es verdad que la articulación posible de los saberes se presenta realizable sólo como una armonía sinfónica, o como un flota, pero antes todavía la articulación más básica del saber es la comunicación, el diálogo, la creación de contextos intersubjetivos en los que la pluralidad y la diversidad de las posiciones es afirmada como irreductible desde ninguna otra de las instancias. Todo ello quizás no de para lograr una articulación conceptual y teórica, un sistema, pero es una articulación pragmática que sirve también de modus vivendi objetivable en instituciones. De ese modo se hace valer, también en el contexto del saber, la inédita novedad que es cada sujeto humano, o cada persona, también para la razón y la objetividad. Porque la racionalidad no sólo es más originaria y radical en el sujeto que en la especie y la nación, también es más originaria en cada sujeto que en la ciencia, de modo que saberes aparentemente tan objetivos como las matemáticas no quedan fuera del influjo de la originalidad personal con la que la razón se ejerce desde cada posición subjetiva, por eso hay genios, descubrimientos e invenciones, es decir, perspectivas nuevas que se abren al logos común, también en la ciencia matemática o en la lógica.

Todo esto puede estar, a su vez, contemplado en el sistema sociocultural de modo que en él se expresa, posibilita y afirma la primordialidad originaria de la razón y la libertad en cada sujeto, que recibe ese reconocimiento y afirmación como parte de su síntesis objetiva. El descubrimiento y la objetivación sociocultural de la primordialidad de los sujetos tiene entre las tradiciones culturales del planeta el nombre que es Europa, y entre los sistemas políticos otro que es democracia. Quizá ahora se vea que hay un cierto parelelismo entre la articulación pragmática propuesta y la ordenación y comprensión del mundo que expresa y realiza el sistema social que nos cobija. Si así fuera no habríamos hecho otra cosa que lo que hicieron A., Cicerón, Santo tomás, los humanistas y los ilustrados: pensar y ordenar el mundo tal y como lo tenían a su disposición. El occidentalismo democratista no es una posibilidad menos rica que el estamentalismo cristiano medieval, la ciudadanía griega, la comunidad de los literatos y traductores del humanismo, o los modernos estados burgueses de la Ilustración. Desde luego, si lo hubiéramos hecho con la misma radicalidad que quienes pensaron a fondo su mundo, habríamos sido capaces también de abrir e inventar formas nuevas e inéditas de la racionalidad y de la libertad, pero es para los científicos significa ser capaz de un pensamiento que hace época.

LA ESCLAVITUD EN ARISTOTELES

[Resumen de Higinio Marín, La antropología aristotélica como filosofía de la cultura, tesis doctoral 1993].

Todos piensan que cada uno tiene su carácter

en cierto modo por naturaleza, y efectivamente,

somos justos, moderados, valientes y todo lo demás

desde que nacemos; pero no obstante buscamos algo

distinto de esto como bondad suprema, y poseer estas

disposiciones de otra manera

Eth. Nic. 1144 b 4

La cuestión de la esclavitud en el pensamiento aristotélico es enormemente difícil si no queremos contentarnos con una descripción superficial. Los textos en los que Aristóteles se pronuncia sobre la esclavitud son, a mi entender, suficientemente claros como para adscribir esa dificultad hermenéutica más a nuestro modo de comprender que a una supuesta oscuridad o indeterminación en el pensamiento del estagirita, hasta el punto de llegarse a calificar de contradictoria o paradógica la posición aristotélica de la esclavitud con el resto de su corpus.

Lo que se quiere mantener aquí es justamente lo contrario. La esclavitud puede ser una clave hermenéutica capaz de articular una comprensión de la ética, la política y la metafísica aristotélicas que sea unitaria, y en la que no resulte preciso relegar a una incongruente escepcionalidad las posiciones aristotélicas que no se ajustan a la supuesta universalidad de sus categorías éticas, políticas y metafísicas sobre la esencia del hombre. "¿Cómo es posible que el animal divino por naturaleza, racional, político, esté sometido a una metamorfosis tan radical?", ha preguntado Vegetti. ¿Cómo es posible que se excluya a ciertos tipos de hombres de la participación de la verdadera humanidad después de definirlos como hombres? ¿Cómo es posible un exclusión tipológica de la especificidad humana? La comprensión de este problema hace cabal toda la filosofía del hombre aristotélica, más que disgrega o desarticula[1].

Si la exclusiones tipológicas del alcance de las definiciones esenciales fueran meramente excepcionales y extremas, si se tratara de algo así como fenómenos monstruosos, entonces la cuestión sería hermenéuticamente irrelevante, y se trataría de meras irregularidades patológicas y extremas. Cabe, sin embargo, que no sea ese el caso; es decir, es al menos probable que lo que se ha venido llamando naturaleza humana para significar la universal disposición y constitución de los vivientes corpóreos y racionales, sea en Aristóteles sólo un tipo de bios entre otros, sumamente restrictivo además y cuya universalidad es teórico objetiva pero en ningún caso tan extensa como la forma biológica de la especie humana.

El tema de la esclavitud aparece en la obra aristotélica como un episodio por el que el filósofo discurre, sin mayores demoras, para completar un esquema más general e introductorio al planteamiento de lo que a su juicio es la cuestión política. Son muy escasas las ocasiones se refiere a la polémica en torno a la esclavitud en el resto de sus obras, además de la Política, y cuando lo hace parece más mencionar un lugar común que plantear un problema decisivo en orden al alcance o consistencia de sus tesis antropológicas. Tampoco suele merecer especial atención el tratamiento aristotélico de la esclavitud en las más clásicas monografías sobre el Estagirita[2]. Todo abunda, por tanto, en la opinión más o menos general de que su postura sobre la esclavitud es un cierto compartimiento estanco, o una comparecencia residual de la psicología social de la época en el seno de un discurso filosófico, o una incoherencia o contradicción en el marco global de su pensamiento[3]. Si Aristóteles, por alguna rara suerte de hiato lógico o moral no adoptó en el plano de la discusión política la universalidad de la estructura categorial de su tesis sobre la clase de realidad que es el hombre, ese será en todo caso un hecho relevante en el plano biográfico, pero no una cuestión apreciable para la interpretación de su antropología filosófica. Al respecto es muy significativa la escasa atención que se ha prestado a la esclavitud por aquellas corrientes y escuelas que más expresamente se declaran de inspiración aristotélica. Si por el contrario la esclavitud resultara ser una pieza clave, sin la cual el entero sistema social, cultural y económico se desmoronaran, entonces habría que plantear la posibilidad de que el supuesto hiato no se establece tanto en el plano biográfico, como entre las tesis metafísicas y políticas; y esto último tiene la sufiente relevancia como para merecer un estudio filosófico que esclarezca hasta qué punto tal inconsistencia es una mera falla en la filosofía de Aristóteles, o bien el indicio de una interpretación posible de su antropología en la que puedan conjugarse las definiciones esenciales con las exclusiones socioculturales que a dichas definiciones parece suponer el estatuto de esclavitud. Lo que en el presente estudio se quiere esclarecer es precisamente la relevancia de la cuestión de la esclavitud para la interpretación de la antropología metafísica aristotélica y por tanto también la inconsistencia hermenéutica de las soluciones que propugnan tanto un carácter aislado de la doctrina aristotélica de la esclavitud, como las que sostienen la exención de correlaciones entre la antropología metafísica aristotélica y lo que podríamos llamar su (casi inadvertida) antropología sociocultural. Por ello se hace inevitable que nos detengamos en una de las encrucijadas características sin pretender abordarlas en toda su extensión sino con el sencillo propósito de presentar un escorzo desde el que el cuerpo de su antropología deje ver su interna coherencia en relación a la cuestión de la esclavitud.

1. EL TELOS HUMANO EN LA ARTICULACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA. TELOS HUMANO Y ESTRCTURA SOCIO-POLÍTICA.

Es de sobras conocido que para Aristóteles la natural sociabilidad del hombre, o para decirlo con sus palabras, que "el hombre es, en efecto, un animal social, y naturalmente conformado para la convivencia"[4], significa propiamente que la realización moral de los sujetos humanos individuales sólo es posible en y mediante la clase de relaciones intersubjetivas que constituyen una comunidad política. El individuo exento de tales relaciones no es un sujeto capaz de su propio telos, de la clase de plenitud para la que Aristóteles piensa al hombre como "naturalmente conformado". Resulta difícil hallar matizaciones que moderen la nitidez de la postura aristotélica, mientras que no son pocas las ocasiones en que se insiste en este punto: "...resulta pues manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa: sin tribu, sin ley, sin hogar"[5]. Y en otro lugar: "Porque si el individuo separado no se basta a sí mismo (...) el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios"[6].

La arquitectura teleológica de la existencia humana no se establece en dos niveles distintos, el primero de los cuales sería individual y el ámbito de los fines morales, y el segundo de ellos más general, como si cada uno de ellos fuera autónomo respecto del otro, sino que ambos son estrictamente correlativos y mutuamente posibilitantes, de modo que la vida de un hombre bueno en una comunidad cuyo régimen no le permite ser un buen ciudadano es para Aristóteles una vida humana y moral en precario. Resultaría por tanto extremadamente difícil interpretar con un mínimo de verosimilitud, en el contexto general de la coherencia entre ética y política, un texto que pertenece a la obra moral:

"La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz. Finalmente cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los hombres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace partícipe al esclavo, a no ser que se atribuya también vida humana propiamente dicha. Porque la felicidad no está en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes"[7].

Es cierto que el autor todavía no ha entrado en la polémica de la esclavitud, y que parece acudir a una opinión general para sustentar la argumentación respecto de la vida feliz, dejando además abierta la posibilidad de que si se piensa la vida del esclavo como propiamente humana, entonces es posible también que de ella se pueda predicar la felicidad. No obstante el texto contiene buena parte de las cuestiones que nos vamos a ocupar a continuación. Aristóteles plantea la posibilidad de la existencia de individuos singulares respecto de los que la felicidad no es un predicado posible. Tal posibilidad se sustenta en dos factores: que el estatuto sociológico de al menos un parte de la comunidad es la exclusión de la libertad, de la ciudadanía y, por tanto, también de la comunidad política; y que las actividades que le resultan propias son distintas de aquellas otras que está la felicidad y que son "conformes a vitud". Respecto de esta distinción Aristóteles distingue entre acciones y procesos y dice que "de las acciones que tienen límite ninguna es fin, sino que todas están subordinadas al fin, y (...) estos procesos no son una acción o al menos no una acción perfecta (puesto que no son un fin)"[8], y concluye afirmando que "acción es aquella en que se da el fin"[9]. Aristotéles se refiere con toda nitidez a las operaciones intelectuales para la praxis y a los movimientos o acciones productoras y procesuales para la poiesis. Además está la posibilidad de la praxis moral, cuya posibilidad radica en que "el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo: la buena actuación misma es un fin"[10].

La pregunta sería: ¿Qué actividades u ocupaciones de entre las humanas son susceptibles de acción propiamente dicha? La respuesta de Aristóteles es nítida:

"...resulta evidente que en la ciudad mejor gobernada y que posee hombres justos en absoluto y no según los supuestos del régimen, los ciudadanos no deben llevar una vida de obrero ni mercader (porque tal género de vida carece de nobleza y es contrario a la virtud) ni tampoco han de ser labradores los que han de ser ciudadanos (porque tanto para que se origine la virtud como para las actividades políticas es imprescindible el ocio)"[11].

El ocio es tanto condición de posibidad para las acciones que pueden ser conforme a la virtud, como para las actividades políticas, y esto por una razón sencilla: son las mismas. Ninguna de las ocupaciones humanas que sea una poiesis productiva, o que tienda a la satisfacción de las necesidades de la vida, puede ser también una actividad en la que el hombre lleve a cabo su realización moral.

En el relato de la constitución de la polis[12] queda patente que ni la casa ni la aldea son comunidades políticas en sentido estricto. Ambas dos son ámbitos puramente poiéticos, formas de comunidad en las que lo específico no son acciones que puedan ser fin de ellas mismas, ya que se estructuran en torno a ocupaciones que son productoras o subordinadas a un fin. Allí no es posible la ciudadanía propiamente y no hay lugar para la praxis moral en la que pueda cumplirse "el progreso hacia sí mismo"[13] y hacia el telos de las subjetividades individuales. Esto quiere decir que fuera de la ciudad, tanto en sentido físico como en sentido específico, el telos humano y moral no está propiamente constituido en cuanto tal y para todas las subjetividades individuales. Es decir, el relato aristotélico de la constitución de la ciudad es también el relato del proceso de la constitución de la naturaleza humana como principio de operaciones humanas-libre-práxicas:

"La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero que ahora existe para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es el fin. En efecto llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor. De este modo resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social"[14].

Las acciones que pueden ser conformes a virtud no pueden ser otras que las que integran el vivir bien que resulta específico y distintivo de la ciudad respecto de la casa o la aldea, es decir, las poiesis intersubjetivas, las relaciones entre sujetos que no se subordinan inmediata ni exclusivamente a la satisfacción de necesidades, ni a la producción de lo necesario o útil, y que tienen en el ocio su condición de posibilidad: "La ciudad más perfecta no hará ciudadano al obrero, y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explicó no habrá de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que están exentos de los trabajos necesarios"[15]. A la pregunta de si deben aceptarse como ciudadanos a los obreros la respuesta es tajante: "No debemos considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad"[16].

Podrían mantenerse reticencias a que la exclusión del estatuto de la ciudadanía implique la exclusión de posibilidad de la realización moral de parte de las subjetividades humanas individuales, que tendrían, por tanto, distinta capacidad respecto de su realización moral pero nunca ninguna en absoluto. Tales objeciones son justamente las que aquí se quiere sugerir que carecen de sustento desde el punto de vista de la congruencia de la antropología aristotélica y para la que no son insuficientes los apoyos textuales: "la ciudad es una comunidad de individuos semejantes para vivir lo mejor posible, y como la felicidad es lo mejor y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos pueden participar y otros poco o nada, esto es causa evidente de que haya formas distintas de ciudad y de régimen político"[17]. Las subjetividades funcional y operativamente inhábiles respecto de la forma de perfección son individuos para los que el telos humano no está cabalmente constituido o, dicho de otro modo, en los que la definición esencial de hombre no ha cobrado la forma de un principio de operaciones, de una naturaleza. Lo relevante de la cuestión es que dicho estatuto de precariedad no es una mera posbilidad lógica sino la precisa condición de todos aquellos que siendo necesarios para la existencia de la ciudad no deben, a juicio de Aristóteles, considerarse como formando parte de la ciudad. Ese estatuto de precariedad es la índole de las vidas de enteros grupos sociológicos que Aristóteles señala explícitamente. Tal es el caso de los obreros y campesinos, o de cuantos no tienen acceso a "la convivencia y el intercambio de palabras y acciones"[18].

A. Exclusiones socioculturales del telos humano

Sorteada esta dificultad interesa reparar en que, como dice MacIntyre, "dentro del sistema aristotélico la sugerencia de que podrían existir algunos medios de lograr el fin del hombre sin el ejercicio de las virtudes carece de sentido"[19]. Y que como tal ejercicio es lo constitutivo de una forma de comunidad que es privativa de unos cuantos, otros tantos, por lo menos, resultan ser hombres sin tener posibilidad alguna de incremento respecto del fin natural que les resulta específico. El estatuto en virtud del cual es posible llevar una vida buena puede ajustarse el estatuto sociopolítico de la ciudadanía en una polis concreta; pero no puede ponerse en duda que, en términos aristotélicos, ninguna vida que no se ajuste a la que resulta posible en y mediante las comunidades políticas, (y que consiste en un hacer y decir emancipado de los requerimientos de la utilidad para la satisfacción de necesidades) pueda ser también crecimiento en la línea del propio telos: "la vida mejor, tanto para el individuo aislado como en común para las ciudades, es la que va acompañada de una virtud suficientemente dotada de recursos para participar en acciones virtuosas"[20].

MacInture lo ha expuesto con no menos claridad:

"¿Cuál es el lugar de la libertad dentro de esta estructura metafísica y social? Es crucial en la estructura de la extensa argumentación de Aristóteles el que las virtudes no estén al alcance de los esclavos o de los bárbaros, ni tampoco el bien del hombre. ¿Qué es un bárbaro? No sólo un no griego (cuyo lenguaje suena a los oídos griegos como un `ba, ba, ba`), sino alguien que carece de polis, en opinión de Aristóteles, y muestra por ello que es incapaz de relaciones políticas. ¿Qué son relaciones políticas? Las relaciones de los hombres libres entre sí, que es la relación de aquellos miembros de la comunidad que legislan y se autolegislan. El yo libre es simultáneamente súbdito y soberano político. Estar incluido en relaciones políticas conlleva la libertad de cualquier posición que sea de mera sujeción. La libertad es requesito para el ejercicio de las virtudes y el logro del bien"[21].

La condición de ciudadano no excluye de suyo la realización de trabajos para la propia subsistencia. No obstante la cuestión no es tanto ésta como que la estructura sociopolítica de la polis fuera normativa respecto de la natural sociabilidad del hombre, porque, en tal caso, resulta ineludible la exclusión del alcance de la definición esencial de todos aquellos que carecen de esa forma de sociedad, como los bárbaros, o de los que no la habitan en sentido estricto, es decir, de todos aquellos cuya forma de interrelación no es la palabra y la acción emancipadas de la exclusiva atención a las necesidades de un viviente corpóreo y gregario. Es decir, el problema que plantea la articulación aristotélica del telos humano y la estructura sociopolítica bien podría formularse así: ¿Qué son los hombres cuyo fin -que es naturaleza- no puede suscitar sus propias condiciones de posibilidad, sino que éstas dependen de la pertenencia a una estructura sociopolítica que se recibe, en muy buena parte al menos, como una dotación inicial y previa al despliegue de la propia operatividad, cuando además tal dotación se debe a una determinda forma de sociedad que no todos los hombres comparten y que, sin embargo, es ella misma natural? Y todavía más ¿Qué son aquellos otros que carecen de tales condiciones previas y para los que, por tanto, su propio telos no les está suficientemente constituidos? En el marco de esta pregunta intentaremos ocuparnos de la esclavitud.

Bárbaros, artesanos y mercaderes, son capaces de vivir formando comunidad; ahora bien el problema es si las formas de comunidad de las que son capaces son espacios en los que el telos humano comparece con toda su vigencia, o por el contrario la natural sociabilidad humana comparece sólo en precario. Si tal como se ha visto la forma de la ciudad-estado es normativa respecto de la esencial sociabilidad del hombre, entonces las restricciones que su estructura socio-política impone a la posibilidad de la constitución del bien específico del hombre dan lugar a formas de vida para las que el propio telos no está lo suficientemente constituido. La categoría aristotélica para designar semejante estatuto es barbarie. Bárbaro es el extranjero respecto de una estructura sociopolítica que es también "una de las cosas naturales" y para quien la extranjería no es una mera cuestión política sino también metafísica. El bárbaro es el extranjero respecto de sí mismo, el que carece de identidad respecto de su propio telos y está exento de sí según la forma más específica de ese sí mismo. La extranjería o la barbarie son vivir un tiempo o un espacio no sometido a la medida del telos humano; someterse a la ley es eludir la barbarie. Un tiempo sin medida es un tiempo que el hombre no puede poseer, y una vida así es una vida que no se posee a sí misma; un hombre que no se tiene es su propio extranjero, y en eso es en lo que consiste la barbarie, y en eso, como veremos, es en lo que consiste la esclavitud, poder ser posesión de otro: "Por eso dicen los poetas que `es justo que los griegos manden sobre los bárbaros´, entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza"[22]; y en otro lugar: "Por eso los griegos no pueden llamarse a sí mismos esclavos, sino a los bárbaros"[23]. Como la forma perfecta de casa se da en tanto que articulada respecto de la comunidad política, el bárbaro carece también de casa en sentido estricto, pues "la casa perfecta consta de libres y esclavos", pero "entre los bárbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y la razón de ello es que no tienen el elemento que mande por naturaleza y su comunidad resulta de esclava y esclavo"[24].

La extranjería no es el estatuto apropiado sólo para los bárbaros, sino también para todos aquellos cuya forma de vida no sea "productora de virtud", porque en último término puede sostenerse que el relato de la constitución de la polis es el relato de la suficiente constitución de la aptitud natural por la que se hace posible el ejercicio y el incremento de la virtud. Ser extranjero del sistema socio-político sería pues algo así como pertenecer a un linaje cuyo aspecto común es la falta en el orden del propio telos; un linaje semejante se funda en la participación de una falla o hamartía común: la inaptitud que Aristóteles no duda en llamar "natural".

Qué duda cabe que Aristóteles -como cualquier otro filósofo- estuvo en efecto condicionado por la mentalidad y estructura sociopolítica de su tiempo, y que en concreto en la cuestión de la esclavitud y de la barbarie (también en el caso de la mujer) sus posiciones son un exponente señero de las convicciones vigentes en el sistema sociocultural de la Grecia que vivió. Ahora bien, lo que a mi juicio no resulta acertado deducir de semejante afinidad, es que las tesis aristotélicas respecto a la esclavitud sean la mera asunción acrítica y desprevenida de los prejuicios griegos, como si tales posiciones fueran algo así como una repentina obcecación del filósofo. En cualquier caso es hermenéuticamente más congruente una interpretación de su antropología capaz de asumir `tipos naturales` tales como el de la mujer, el esclavo y el bárbaro que no se ajustan a la especifidad de las disposiciones esenciales. Tal interpretación es la que aquí se expone como posible si se considera que el relato de la constitución de la polis, es también el relato de la constitución de la naturaleza humana. Es decir, Aristóteles dice del hombre que acontece en la polis y que es un animal político, en el mismo sentido que podemos decir del pez que es un animal acuático, y que fuera del agua no existe el pez sino un cadáver o una abstracción. Lo que ocurre en el caso del hombre es que su acontecer según especifidad se da en la forma de un bios politikós, y puede haber por tanto formas de vidas físico orgánicas del hombre en las que la hominidad se haya "difunta" en el sentido de inapta para su función específica. Y eso es lo que Aristóteles llama barbarie o esclavitud según los casos.

2. LA ESCLAVITUD COMO ESTATUTO FUNCIONAL.

Las exclusiones que respecto de la posibilidad del telos humano significa la peculiar estructura sociopolítica de la ciudad-estado se han producido en virtud de un determinado estatuto funcional: es por ocuparse en un determinado tipo de acciones y labores, por lo que unas determinadas formas de vivir son inhábiles para la eudaimonía; formas de vida que son, sin embargo, precisas para la constitución de la polis.

Esta interpretación de la esclavitud como estatuto funcional puede inferirse de textos como el siguiente, en los que Aristóteles declara que el esclavo en tanto que instrumento resulta preciso para cumplir una misión concreta, que si por alguna razón pudiera llevarse a cabo por otra forma le haría prescindible: "si las lanzaderas tejieran solas, y los plectros tocaran solos la cítara, los maestros no necesitarían ayudantes ni esclavos los amos"[25]. Se trata de indagar si para Aristóteles la esclavitud es sólo y exclusivamente un estatuto funcional cuya necesidad es meramente estructural y sociológica.

La esclavitud como modo de vida no se situa en el ámbito de la acción, sino que se ajusta a las actividades poiéticas. Aristóteles es taxativo al respecto: "no hay ocio para los esclavos"[26]. Tanto la esclavitud como las distintas formas de oficios parecen compartir una misma condición subordinada y exenta de ciudadanía. A veces Aristóteles parece asimilarlos: "Decimos que hay varias clases de esclavos, pues sus oficios son varios. Una parte de ellos la constituyen los trabajadores manuales; estos son, como da a entender su nombre, los que viven del trabajo de sus manos, a los cuales pertenece el artesano"[27]. Pero si se les considera según su lugar propio en la estructura de la polis, hay diferencias entre ambas formas de servidumbre: "de los que realizan los trabajos necesarios, los que lo hacen para el sercicio de uno sólo son esclavos, y los que sirven a la comunidad, obreros y labradores"[28]. La primera diferencia es meramente funcional, pues hace referencia al lugar y a la unidad sociológica en la que llevan a cabo su misión subordinada. Los esclavos están funcionalmente integrados en la casa, oikos -de la que forman parte como un elemento necesario-, y su régimen propio es el de la oiko-nomía o administración doméstica.

Desde esta perspectiva el esclavo resulta sustituible por cualquier forma instrumental hábil. Aristóteles equipara a los esclavos con los animales capaces de las lábores de la oiko-nomía, pues, a su juicio, "en la utilidad difieren poco: tanto los esclavos como los animales domésticos suministran lo necesario para el cuerpo"[29]. Y de ahí que la casa no pueda constituirse según su forma perfecta -con esclavos y libres-, por una deficiencia que Aristóteles señala como económica, los esclavos pueden ser sustituidos por animales domésticos: "el buey es el criado del pobre"[30].

Pese a todo el estatuto funcional del esclavo no puede reducirse al de un mero instrumento subordinado para la provisión de lo necesario. Aristóteles distingue a tal efecto entre instrumentos y posesiones; mientras que los instrumentos son como "la lanzadera que produce algo aparte de su funcionamiento"[31], de las posesiones puede decirse que no se sigue producto alguno, sino que como ocurre, por ejemplo, con "el vestido y el lecho, únicamente su uso"[32] parecen poder reportar. De este modo se distinguen posesiones e instrumentos según cuál sea el término al que son subordinados: "los que se pueden llamar instrumentos los son de producción, mientras que las posesiones son instrumentos de acción. (...) Además como la producción y la acción difieren esencialmente y ambas necesitan de instrumentos, estos presentan necesariamente las mismas diferencias"[33]. A pesar de la afinidad del esclavo y el animal doméstico, Aristóteles define funcionalmente la esclavitud como la subordinación instrumental para la acción más bien que para la producción, impidiendo equiparar la esclavitud, por ejemplo, con la categoría moderna de proletariado: "la vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción"[34]. El esclavo puede como los animales domésticos emplearse para la producción de lo necesario para la satisfacción de necesidades, y sin embargo, para lo que resulta propiamente instrumento es para la vida, porque ésta consiste en algo distinto de la satisfacción de necesidades.

Esta cuestión es crucial para Aristóteles. Si la virtud humana sólo es posible en el seno de la comunidad política, quedando obreros y esclavos fuera de tal posiblidad, es posible no obstante redimir la condición de mero obrero, y tal emancipación relativa se llama precisamente esclavitud: un esclavo es, a diferencia de un mero obrero, un modo remoto de participación en la virtud. La participación es posible en la medida que se integra en la vida del hombre libre, en la medida que se hace posesión de un libre. No es pequeña la diferencia enre ser un subordinado sólo para la producción o serlo para la acción en que consiste vivir:

El esclavo participa en la vida de su amo, el artesano está menos íntimamente relacionado con él, y sólo tiene parte en la virtud en la medida que participa en la esclavitud, pues el obrero manual tiene una especie de servidumbre limitada, (...) (tales como las) del zapatero o cualquier otro artesano"[35].

La mera condición proletaria no basta para participar en la virtud, porque tales formas de servidumbre no están articuladas según la forma perfecta de la casa, mediante la unidad de esclavos y libres que se da en la subordinación instrumental de los primeros respecto de los segundos en orden a la satisfacción de las necesidades de la vida. El esclavo termina siendo un instrumento para la acción que Aristóteles termina denominando del siguiente modo: "el esclavo es una posesión animal (...) algo así como un instrumento previo a los otros instrumentos"[36]. La definición funcional de la esclavitud resulta ser idéntica a la de la mano, instrumento de instrumentos, y de ahí que quien tenga esclavos tenga también ocio, osea, tenga las manos libres.

Tener ocio es también tener-se, disponer de sí en orden al ejercicio de la propia especificidad, a la virtud en cualquiera de sus formas, vivir la vida según praxis. Quien tiene esclavos puede hacer uso libre de las manos pues puede no ocuparlas en producciones. La mayor intimidad que tiene el esclavo para con su amo y respecto del simple obrero, es la que se deriva de haber sustituido el uso productivo de las manos, la de ser las manos de su dueño para todo lo referente a la provisión de lo necesario; de ahí que Aristóteles pueda decir que "el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada del cuerpo"[37]. Tener esclavos es tener una parte y unas manos separadas cuya subordinación permiten al dueño serlo en un sentido más radical: ser dueño de sí mismo, ser libre.

El esclavo participa de la virtud o de la vida de su dueño en tanto que funcionalmente integrado en una vida que esencialmente es acción y que puede serlo porque una parte separada y animada se ocupa de la poiesis o technai productoras y crematísticas. El propio Aristóteles se ocupa de disipar los reparos que aún puedieran oponerse al respecto:

"Como el niño es imperfecto, es claro que su virtud no es exclusivamente suya y referente a él, sino relativa a su perfección y a su maestro, y de modo análogo, la virtud del esclavo es relativa a su dueño. Por otra parte dijimos que el esclavo era útil para los menesteres necesarios, de modo que es claro que también eso precisa poca virtud, la indispensable para no faltar a su trabajo por intemperancia o cobardía"[38]

El sentido de virtud para el esclavo es el que resulta conveniente a un instrumento, es decir, el sentido más amplio y originario de la palabra areté en griego, que como es bien sabido hace relación a la virtualidad de cada cosa en vistas al cumplimiento de su misión.

La unidad entre amo y esclavo se establece en el plano funcional, y la condición subordinada del esclavo respecto del dueño es también el estatuto de inteligibilidad del esclavo como tal, o para decirlo de otro modo, que funcionalmente hablando el esclavo tiene logos porque tiene dueño. ¿Ocurre lo mismo con el dueño respecto del esclavo? Se pregunta si la condición del hombre libre consiste precisamente en el ejercicio de la del dueño, en el gobierno de esclavos. Al respecto Aristóteles es suficientemente explícito:

"De la posesión se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no sólo es parte de otra cosa, sino que le pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión. Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le peretenece totalmente"[39].

La sectorialidad con la que el logos específico de libre comparece en la posesión y gobierno de esclavos, es correlativo con que el areté de la que hace partícipe al esclavo sea más bien una virtud funcional y no tanto propiamente moral, y es también correlativo con que el gobierno de la ciudad no sea específicamente igual al gobierno de una casa grande[40], o con que sea sólo en las poiesis intersubjetivas entre iguales donde pueda comparecer el telos humano. No parece entonces que el estatuto funcional del esclavo constituya una relación de copertenecia intrínseca entre aquél y su dueño por la sencilla razón de que la especificidad de éste no comparece en el ajercicio de su función de dueño. No obstante, para Aristóteles dicha relación de copertenecia si bien no parece intrínseca, sí que parece ser necesaria:

"Se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación (...), y el que por naturaleza manda y el súbdito para su seguridad (...); el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones (las del dueño) es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses"[41].

Dueño y esclavo parecen depender uno del otro en vistas a su seguridad, y ésa es precisamente la forma en la que el esclavo participa de la vida y de la forma del vivir de su dueño, ganando la seguridad en el vivir para cuya constitución el dueño precisa del esclavo. Todo aquello que es preciso para tener acceso a tal seguridad es en lo que consiste la virtud del esclavo: poder ejecutar con su cuerpo las provisiones de su dueño, y no rehuírlas por cobardía o intemperancia. He ahí otra de las formas en las que el estatuto funcional del esclavo resulta ser también una cierta sustracción de la misma condición de barbarie que es precisamente la del que carece de seguridad alguna porque no hay ley, ni medida de lo humano bajo lo que se determine su vivir; la barbarie es en este sentido la completa anomía; pero el esclavo está normado según la medida de la seguridad de su dueño, y participa de ella, por tanto, como una parte necesaria, o, dicho de otro modo, el esclavo tiene dueño y no se puede hacer con él lo que está permitido sobre lo que no es posesión de nadie.

Ahora bien estar en posesión es haber quedado sustraído del uso común, y por tanto está también en disposición de comercio, es decir, puede ser objeto de transacciones mercantiles, pues el esclavo sirve a la oiko-nomía bien según su valor de uso o según su valor de cambio, tal y como sirven también el resto de posesiones que son instrumentos en orden a lo necesario. La naturalidad o innaturalidad de tal comercio no depende para Aristóteles del objeto mismo del intercambio, sino de si se subordina según la medida de lo necesario según la administración doméstica, o rebasa sus límites convirtiéndose en una actividad para el enriquecimiento indefinido: un esclavo es una poiesis propia, animada, separada y crematística.

La mera condición de parte de un todo del que no se participa según su forma y fin propio, deja ver la insuficiencia del mero estatuto funcional para dar razón de la categoría de la esclavitud en Aristóteles, precisamente porque el problema viene a ser cómo es posible que el sujeto humano quede reducido a la condición de parte de un todo del que no se participa según su forma específica. Poco importa que la función subordinada que lleva a cabo el esclavo puediera ser resuelto por las máquinas, porque el problema es ahora si el esclavo podría llevar una vida distinta o mejor en el caso de que fuera sustituido en su función instrumental. Si la consistencia última de la esclavitud fuera sólo funcional, la esclavitud no podría ser sino una convención violenta cuya conveniencia o justicia dependería de un estado extremo de necesidad y desamparo material, en el que la ganancia de la seguridad consiguiente a la noción de esclavitud pudiera resultar deseable, incluso al precio de la pérdida de la libertad. Ahora bien, aunque esa fuera en efecto la situación material de muchos, no parece que cuando Aristóteles habla de la justicia y la convenecia de la esclavitud, el sentido de tales expresiones pueda referirse a un contexto tan coyuntural como el aludido. Más bien al contrario, lo que Aristóteles parece sugerir es que se trata de una cuestión relacionada con índoles constituvas y características tanto de los que son esclavos como libres: "el amo no recibe ese nombre por poseer una ciencia determinada, sino por ser de tal condición, y análogamente el esclavo y el libre"[42].

3. LA ESCLAVITUD COMO NATURALEZA.

Son tantos los textos en los que el Estagirita se plantea la cuestión de si la razón de la esclavitud es una mera convención y su definición es sólo funcional, o si por el contrario el esclavo lo es en sí mismo considerado y la esclavitud es por tanto su forma adecuada de participar en los bienes de la polis según le resulta posible por su propia índole, que tales textos casi no necesitan de comentario que precise su sentido. Aquí se intentará señalar la radicalidad que tienen tales tesis para una adecuada interpretación de su antropología.

Se ha dicho que las subjetividades están suficientemente constituidas en tanto que principio de operaciones en la medida que se ha constituido también la forma de comunidad en la que es posible el ejercicio del logos del hombre, esto es la polis. Estar suficientemente constituido como principio de operaciones es también haber prestado vigencia efectiva a las definiciones esenciales del hombre en la forma de constituirlas como principio de operaciones, esto es, como naturaleza o physis. De este modo la esencia de lo humano resulta ser constitutivamente política, y por ello la estructura sociopolítica de la ciudad-estado puede ser restrictiva no sólo de la posibilidad del telos humano, sino también para la suficiente constitución de los sujetos humanos como naturaleza, como principio de operaciones en la forma de "aptitud natural" para la virtud, para la conformación del propio modo de ser según la forma de una naturaleza ajustada a las definiciones esenciales del hombre y a su acto o perfección.

No formar parte de la polis significa no haber podido conformar el propio modo de ser según la normatividad de tales definiciones esenciales, y no ser, por tanto, un principio de operaciones capaz o apto del propio telos, ser por naturaleza algo otro que una naturaleza humana suficientemente constituida. En tales casos "naturaleza" no puede significar sólo un estatuto funcional por muy necesario e inevitable que éste sea para la constitución de la estructura de la ciudad-estado. Ser por naturaleza incapaz de praxis y formar parte exclusivamente de la casa o aldea, no puede consistir sino en ser hombre en una forma que es naturaleza, pero en la que no comparece la especifidad del animal político y racional que es el hombre. Tener la naturaleza humana en la forma de inaptitud para ella misma es lo que resulta ser un esclavo por naturaleza, si ahí naturaleza no sólo significa una idoneidad funcional para unas misiones dentro de la estructura de polis.

Aristóteles es el primero en admitir que se puede ser esclavo en virtud de una convención vilenta que ha cobrado forma de ley, y que además esa es la opinión que algunos de sus contemporáneos tienen de la esclavitud:

"Unos opinan, en efecto, que el señorío es una ciencia y que el gobierno de la casa, el del amo, el de la ciudad y el del rey son una misma cosa (...); otros que la dominación es contraria a la naturaleza, ya que el esclavo y el libre lo son por convención y en nada difieren naturalemente; y por ello tampoco es justa puesto que es violenta"[43].

Tampoco es ajeno Aristóteles al hecho de que sin duda son muchos los esclavos y libres que ostentan una u otra condición en virtud de una mera convención que resulta ser inconveniente y, sobre todo, injusta tanto para unos como para otros, pues "hay esclavos libres que no lo son por naturaleza"[44], pero, apostilla enseguida:

"también en algunos hombres su condición de esclavo o libres está bien definida, y entonces es conveniente para el uno ser esclavo y para el otro dominar, y es justo, y uno debe ser regido y el otro regir según su disposición natural y, por tanto, también dominar. Pero el hacerlo mal es perjudicial para ambos, pues la parte y el todo, el cuerpo y el alma tienen los mismos intereses, y el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada del cuerpo"[45].

El esclavo es el cuerpo del libre sólo en tanto que el libre forma una unidad funcional que va más allá de su unidad como cuerpo vivo, pero obviamente el esclavo no es el cuerpo del libre en tanto que éste es un organismo viviente. Lo realmente decisivo es que el libre no se basta a sí mismo para poder llevar una vida que sea acción y progreso, porque para Aristóteles la especifidad esencial del hombre no comparece ni se incrementa en las producciones de modo que una vida humana no es suficiente para la vida específica humana, si no es mediante la subordinación instrumental de partes que son también formas biológicas de vida humana, pero que resultan no ser principios de acciones humanas, esto es, vidas físicas de hombres en los que la naturaleza humana no ha acontecido suficientemente como principio de operaciones. Para que tal subordinación no resulte violenta es preciso que dicha vida biológica convenga sin violencia con el estatuto de mera parte instrumental, para que su estado de esclavitud no sea innatural:

"Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo o el animal"[46].

La forma psico-biológica de quien lo mejor que puede aportar no puede sino desplegarse operativamente en poiesis productivas, puede ser poseída sin entrar en violencia, porque su instrumentalidad no sólo es un estatuto funcional sino la facultad misma que les resulta constitutiva. Más radicalmente que un instrumento, el esclavo es definido por Aristóteles como el que puede ser posesión de otro: "pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro y por eso es realmente de otro"[47]; y en otro lugar, "de aquí se deduce claramente cuál es la naturaleza del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a sí mismo sino a otro"[48].

La esclavitud no es sólo una determinada conformación psicofísica, sino el modo habitual en el que las formas biológicas de la vidad humana se desarrollan cuando no han podido consituirse según su forma específica. La polis no es, por tanto, sólo el sitio donde se puede morir según la especifidad del hombre, sino también el sitio donde se puede nacer como una "aptitud natural". Tal es el sentido de expresiones aristotélicas tales como "es preciso nacer como hombres y no como cualquiera de los animales, y además con cierta cualidad de cuerpo y alma" cuando entre las cosas precisa para ser bueno distingue "naturaleza, hábito y razón"[49]: la primera la garantiza la polis, la pertenencia a una comunidad de hombres; el hábito es el objeto de la paideia que es la constitución del dolor y el placer según la medida de lo bueno y lo malo; y la tercera, la razón, es el ámbito de la ética, el de la toma de posesión de lo que se tenía según naturaleza para ejercerlo deliberadamente.

Esta es la forma en la que Aristóteles describe al esclavo, el que carece de la facultad deliberativa:

"El libre rige al esclavo de otro modo que el varón a la hembra y el hombre al niño, y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen de modo distinto: el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene pero desprovista de autoridad; y el niño la tiene pero imperfecta"[50].

Carecer de facultad deliberativa significa que el logos no se ha constituido como principio operativo, aun cuando esté presente como parte del alma. Cuando Aristételes distingue en sus obras morales las partes del alma, dos de ellas son en sí mismas irracionales, aunque una de ellas puede serlo en ciero modo como por participación:

"Pero parece que ay además (del vegetativo) otro principio irracional en el alma, que participa, sin embargo, de la razón en ciero modo. Pues tanto en el continente como en el incontinente elogiamos a la razón, pero también aparece en ellos algo más, ajeno naturalmente a la razón, que lucha y contiende con la razón. (...) Pero parece que también participa de la razón, como dijimos, puesto que obedece a la razón (...). Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apetitivo, y en general, lo desiderativo, participa de algún modo en cuanto que le es dócil y obediente (...). Que lo irracional se deja persuadir de algún modo por la razón lo indica también la advertencia y toda represión y exhortación. Y si hay que decir que esto también tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mismo, de otra parte como el hacer caso al padre"[51]

Hay pues una parte naturalmente ajena a la razón que puede participar de ella en cuanto obedece, sin tener razón de sí misma participa de ella en cuanto obedece. Es la parte desiderativa o apetitiva del alma, justamente aquella que entraba en composición con la razón para consituir el logos como principio operativo. Si en el esclavo no hay facultad deliberativa hay que delucidar cómo puede estar presente el logos en quien carece en absoluto de facultad. Aristóteles no elude la cuestión:

"Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razón en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos"[52].

Si la parte del alma que no sólo no tiene razón, sino que tampoco participa de ella es análoga a la de los animales para los que la razón no tiene potestad alguna, entonces también resulta ser análoga la forma en que el esclavo participa de la razón porque es capaz de reconocerla pero sin poseerla, con la forma de aquella otra parte irracional del alma, que si tuviera razón sólo sería de modo subordinado siendo dócil u obediente. Esa es precisamente la virtud del esclavo según Aristóteles, la que hace referencia al uso del cuerpo sometidamente al gobierno del dueño.

Para Aristóteles el hombre es hombre en la forma de ser libre, de tenerse cuando tenerse es ser capaz de no perderse en los productos del propio hacer, porque se vive en la forma de la acción: no poder ser posesión de otro porque se vive como autoposesión en la forma en la que se ésta es susceptible de un crecimiento irrestricto. El hombre es un animal que tiene logos, cuando tener logos es el resultado de una destinación sociocultural que se cumple mediante la estructura sociopolítica de la ciudad-estado, y cuando esa misma estructura tiene poder excluyente para todos aquellos que no participan de la forma de sociabilidad específica de la polis. Esto es para cuantos emplean su vida de forma primordial en poiesis para la satisfacción de la necesidad, y más radicalemte para cuantos no sólo en virtud de su estatuto funcional, sino por su índole misma, son capaces de tener razón sólo en la forma de participarla, y son así "esclavos por naturaleza".

En mi opinión la categoría de esclavitud es la verificación hermenéutica de que las correlaciones entre el proceso de la polis y el del logos son mutuamente constitutivos. Hay esclavos porque para Aristóteles la constitución de las subjetividades individuales según la forma de posesión del logos, sólo se cumple en la medida que la polis abre la posibilidad de "tener relaciones políticas" para tales subjetividades; relaciones que no sólo son diversas de las poiéticas, sino imposibles de simultanear de otra forma que mediante una mera subordinación. El esclavo es, pues, un tipo de hombre en el que la universalidad de las definiciones esenciales de hombre no comparece cabalmente constituida, lo que pone de manifiesto que tal constitución no es una dotación previa y natural en el sentido en que lo son las cosas que no pueden ser de otra manera, sino el producto de un proceso que, por las restricciones que comporta, resulta ser también una destinación.

---

[1] A juicio de Vegetti esta exclusión es una disfunción distorsionante: "El hecho es que la ética y la política conspiran para deteriorar la antropología. La primera proponiendo fines y deberes; y la segunda, mediante la cuestión del vivir bien y con ella necesariamente la de la justa autoridad, y en suma, del poder. Ambas, pero sobre todo la segunda, dejan irrumpir subjetividad y deber ser; y con ellos el platonismo varias veces exorcizado" (Los orígenes de la racionalidad científica, Península, Barcelona 1981). La caracterización platónica de los individuos según la preponderancia de una cualidad ético-psicológica, y su consiguiente inclinación e idoneidad funcional, es sometida en el pensamiento aristotélico a la rectificación que supone el abandono del modelo orgánico para la concepción de la sociedad política, pero ésta ya no se genera en un principio vital excéntrico respecto a la individualidad concreta del ciudadano, sino que, más bien al contrario, tiene como fin la complementación mediante la preponderancia exclusiva de una idoneidad particular. Dicha complementación es el desarrollo o crecimiento armónico del ciudadano, que es la unidad básica en la teoría política aristotélica. Ciertamente la corrección aristotélica al pensamiento platónico no es completa, pero ello no implica que ética y política deterioren la antropología aristotélica, sino que más bien permita su articulación. El elemento platónico que aún permanece en Aristóteles se resuelve en última instancia en que la condición o categoría política y social del ciudadano no se extiende a la totalidad de los miembros individuales de la sociedad y quedan excluidos de ella y, por tanto, considerados según cierta excentricidad, los esclavos, o todavía más generalmente, todos aquellos cuya actividad no se refiere por su propia índole a la felicidad, que es el fin no sólo de la vida individual sino también social (Cfr. Eth. Eud. 1215 a 26-34). Tal elemento es una clave de comprensión de la unidad entre ética y política en la antropología aristotélica.

[2] Es sumamente infrecuente que los autores que emprenden una exposición de la arquitectónica general de la filosofía de Aristóteles incluyan entre el repertorio de las cuestiones de las que se ocupan, ni siquiera en el apartado política o antropología, el tema de la esclavitud. Cfr. Barnes, J., Aristóteles, Cátedra, Madrid 1987; Brentano, F., Aristóteles, Labor, Barcelona 1986; Hardie, W.E.R., Aristotle´s Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford 1968; Ross, W.D., Aristotle, Londers, 1923.

[3] Vease por ejemplo: "Aristóteles examina en primer lugar la familia y los problemas de la administración familiar. En este punto el filósofo de deja condicionar considerablemete por las estructuras socio-políticas de su tiempo, hasta el punto de oponerse a sus propios principios metafísicos. Acepta el prejuicio griego según el cual la mujer es `por naturaleza´ inferior al hombre, porque tiene menos razón que éste. Y, por consiguiente, admite asímismo el prejuicio según el cual hay hombres que son esclavos `por naturaleza´, (...) condicionado en todo caso por los prejuicios helénicos, Aristóteles considera que en el bárbaro, a diferencia de lo que sucede con el griego, predomina el instinto y la sensibilidad sobre la razón, (por lo que) sería justo y natural que los bárbaros estuvieran sometidos a los griegos" (Reale, G., Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona 1985, p. 114). Otro autor que declara inconsistente el tratamiento aristotélico de la esclavitud es Vegetti: "Llamada a fundamentar (la antropología aristotélica) la esclavitud y otras relaciones de subordinación (hombre-mujer, griego-bárbaro), se articula en torno al tablero de mandos, en contradicción evidente con otros segmentos de la teoría aristotélica y con su propio programa inicial" (Vegetti, M., Los orígenes de la racionalidad científica, o. c., p. 155). Y Carlos García-Gual: "No deja de ser una brillante paradoja que la educación en la libertad haga a los unos, los griegos, dignos de someter a los otros, los bárbaros, por encima de la condición humana reconocida a todos" (VV. AA., De la palabra y obra en el nuevo mundo, La visión de los otros en la antigüedad clásica, p. 21).

[4] Eth. Nic., 1169 b 18-20

[5] Pol., 1253 a 7-13

[6] Pol., 1253 a 26-30

[7] Eth. Nic., 1177 a 2-11

[8] Met. 1048 b 18-23.

[9] Met. 1048 b 24

[10] Eth. Nic., 1140 b 7-9.

[11] Pol., 1328 b 37, 1329 a 1

[12] Pol., 1252 b - 1253 b.

[13] De an., 417 b 6-7

[14] Pol., 1252 b 33, 1253 a 10.

[15] Pol., 1278 a 9-13.

[16] Pol., 1278 a 2-4.

[17] Pol., 1328 a 37-40.

[18] Eth. Nic., 1126 b 12.

[19] MacInture, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 188.

[20] Pol., 1323 b 37-40.

[21] MacInture, A., Tras la virtud, o.c., p. 200.

[22] Pol., 1252 b 7-10.

[23] Pol., 1252 a 28-30.

[24] Pol., 1252 b 25-28.

[25] Pol., 1253 b 30-33.

[26] Pol., 1334 a 19.

[27] Pol., 1277 a 35, 1277 b 2.

[28] Pol., 1278 a 12-14.

[29] Pol., 1254 a 24-27.

[30] Pol., 1252 b 12.

[31] Pol., 1254 a 1-16.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Pol., 1254 a 8.

[35] Pol., 1260 a 38, 1269 b 3.

[36] Pol., 1253 b 34.

[37] Pol., 1255 b 15.

[38] Pol., 1260 a 30-36.

[39] Pol., 1254 a 9-12.

[40] Pol., I-1.

[41] Pol., 1252 a 28-34.

[42] Pol., 1255 b 22-25.

[43] Pol., 1253 b 18-22.

[44] Pol., 1255 b 4-15.

[45] Ibid.

[46] Pol., 1254 b 17-22.

[47] Pol., 1254 b 22-23.

[48] Pol., 1254 a 13-15.

[49] Eth. Nic., 1232 a 37-39.

[50] Pol., 1260 a 8-13.

[51] Eth. Nic., 1102 b 12, 1103 a 4.

[52] Pol., 1254 b 23-27.